درس هفتم
۱. یکی از اسماء خداوند «عدل» است. شیعه عادل بودن خداوند را جزء اصول دین می‌داند. از مولی(ع) نقل شد که: «التوحید ان لا تتوهّمه و العدل أن لا تتهّمه»(توحید، توهّم نکردن خدا و عدل متّهم نکردن اوست).
باز دربارۀ عدل هست که: «ان لا تجوّز علی ربّک ما جاز علیک»(بر او روا نداری آنچه را که بر خودت روا می‌داری).
اما چه چیز را بر او روا و جایز ندانی؟ ظلم، ستم، اجحاف و همه‌این‌گونه چیزهایی که به بی‌عدالتی بازمی‌گردد. عادل بودن خدا در گرو «اختیار» ماست (البته در حوزه‌ای که به ما امر و نهی کرده است، نه در تکوینیّات و مقدّرات). اگر اختیار ثابت شد، دیگر نمی‌توان خدا را متهّم کرد. یعنی بدی‌های ما به گردن خود ماست نه بر عهدۀ او. در این صورت، اگر عتاب کند، از روی عدل است، نه از روی ظلم.
۲. چشمان خود را روی هم بگذارید و یک «واو» در ذهنتان خلق کنید. آیا «واو» موجود شد یا نه؟ این موجودیت «واو» از کجاست؟ از «توجّه» شما. همین که از آن منصرف شدید «واو» می‌رود.
نفس توجّه من به «واو» همان وجود «واو» است. همین که من به ماهیت «واو» توجّه می‌کنم، «واو» در موطن نفس من موجود می‌شود.
حالا سؤال این است که آیا این «واو» را تو موجود کردی یا خودش موجود شد؟ آیا این فعلی که در مقام اشرف نفس(ذهن) است از تو صادر شد یا دیگری آن را صادر کرد؟
می‌یابیم که خودمان آن را ایجاد کرده‌ایم. با کمال آزادی «واو» را آوردیم. این نشان‌دهندۀ اختیاریّت آدم است.
موجود کردن «واو» چیزی غیر از توجّه شما به ماهیت «واو» نیست و ماهیت «واو» همان عین ثابت اوست که در کتم عدم بود. و در موجود شدن «واو» به توجّه ما، هیچ‌کس دخالت ندارد.
تا وقتی هم که به «واو» توجّه داریم، در موطن نفس ما باقی است و به محض اینکه توجّه خود را از آن برداریم، دیگر در ذهن ما نخواهد بود و می‌رود در ذکر حکیم (حافظۀ روح) ما.
۳. ما در اختیار داشتن خودمان مجبوریم و دیگر در اختیار داشتن، اختیاری نیست؛ یعنی به‌گونه‌ای ما را خلق کرده‌اند که مختار باشیم.
۴. اهمّ تکالیف شارع فقط به موطن نفس تعلّق دارد و صرف‌نظر از اینکه آثار خارجی داشته باشد یا نه، امر و نهی شارع به آن تعلّق گرفته است؛ که از این نکته لزوم توجّه به باطن و اهمیّت تطهیر آن برمی‌آید. قدح و مدح (ملامت و تمجید) افعال نفسی نشان می‌دهد که در این حوزه، کاملاً مختار هستیم و به فعل یا ترک مأمور هستیم تا با ریاضت و مجاهدت خود را تزکیه کنیم.
امّا افعال نفسی(یا قلبی) که نسبت به آنها مکلّف هستیم(با توجّه به آیات قرآن):
۱اراده: علو را در زمین مخواه، در اطعام فقیر ارادۀ پاداش دنیایی مکن، دنیا را مخواه و... ؛ ۲گمان: گمان بد به دیگران مبر، به خدا گمان بد مبر، . . ؛۳شک: در خدا شک مکن، ... ؛ ۴محبّت: دنیا را دوست نداشته باش، بدی‌ها را دوست نداشته باش، خدا و عترت را دوست بدار، زنت را دوست بدار؛۵ بغض: به دشمن خدا بغض بورز، منکرات را در قلبت بد بدان، از مرگ نفرت نداشته باش؛ ۶ رضا: به پستی‌ها راضی مشو، به تقدیر راضی باش، به ظلم ظالم راضی مباش؛ ۷ خوف و رجا: فقط از خدا بترس و تنها به او امید ببند، از غیر او نترس و به غیر او امید نبند؛ ۸ فکر: در ذات خدا فکر مکن، به گناه فکر مکن، در معانی قرآن تفکر کن، آرزوی دراز نداشته باش؛ ۹ ذکر: به یاد خدا باش، به یاد موت (مرگ) باش، خودت را محاسبه کن، خودت را فراموش مکن؛ ۱۰ ندم و عزم: از گناهت نادم باش، عازم بر ترک آن باش؛ ۱۱ حزن و فرح: در شادمانی پیامبر(ص) شاد و در حزن او محزون باش؛ ۱۲ اخلاق: حسد و غیبت و حرص و طمع نداشته باش، ورع و حیا و حلم و صبر و توکّل داشته باش؛ ۱۳ ایمان: ایمان بیاور به خدا و پیامبرش و در اینکه خدا خودش را به تو شناسانده شک مکن.
۵. اعمال خارج معلول فرهنگ داخل(افعال نفسی) است. فرهنگ داخل اگر تکرار شود، به اعمال خارجی منجر می‌شود.
۶. معارف حقیقی سبب تلألو نفس می‌شود، وجدان، در هنگام ارتکاب معصیت‌ها جلوی آدم را می‌گیرد و نتیجتاً، باعث اجتناب از فساد اعمال و اخلاق می‌شود. آن هنگام است که به رجُل الهی تبدیل می‌شویم. به راستی، خداشناس و خداترس می‌شویم و راه بندگی خدا را طی می‌کنیم و براساس آن، به حقّانیّت اسلام پی می‌بریم. و از طرفی، این راه و این معارف راه شناخت امام زمان(ع) است، زیرا او پی اینها را می‌گیرد و سطح بالاتر همین معارف را می‌گوید.
وجدانی‌شدن این معارف، انسان را به عوالم موتوا (مرگ اختیاری) می‌کشاند و برای آدم همچون تولّدی دوباره است. این حرکت به سوی مرگ اختیاری، مهم‌ترین نشانۀ راه در سیر و سلوک است. باید هر روز خود را فقیرتر و بی‌چیزتر از پیش ببینیم. بدون این حالت، سلوک ممکن نیست: «فاخلع نعلیک إنّک بالوادی المقدس طوی» (دو کفش خویش را درآور که تو در وادی مقدّس طوی هستی).
۷. نکتۀ عملی: روحِ بندگی انفعال(تذلّل) است، نه اِفعال(تفرعن).
کارهای زیاد فیزیکی و ریاضت‌های بدنی و زهدهای خشک همه نوعی بی‌توفیقی‌است. شیوۀ تهذیب اخلاق، افتقار است نه اعمال قدرت. شیوۀ اجرای واجبات ذلّت است، نه ربوبیّت. عظمت در گدایی است. عظمت در تسلیم است. مثلاً توجّه کنید به اینکه شیوۀ ائمه(ع) بیشتر دعا بوده است، نه ذکر. در ذکر نیز فراموشی خود ملحوظ بوده است، نه اکتساب عل م و قدرت.
درس هشتم
۱. ما جرعه‌ای آب می‌نوشیم. می‌خواهیم ببینیم در این عمل، چه کاری از ما سر می‌زند؟
دست را پیش می‌بریم، لیوانی برمی‌داریم و آب می‌نوشیم. دست که مال ما نیست. لیوان نیز مال ما نیست؛ آب هم همین‌طور. دهان هم مال ما نیست. همگی اینها افعال و آفریده‌های خدای متعال است و چون در مالکیت ما نیست، هر لحظه ممکن است خدا، که مالک و فاعل آنهاست، آنها را دگرگون کند. مثلاً دست خشک شود و به لیوان نرسد یا لیوان بشکند یا آب بخار شود.
در همگی کارها، فعل «ما» چیست؟ هیچ چیز؛ جز همان توجّه ما به ماهیت فعل. مثلاً در مثال فوق توجه به ماهیت آب خوردن. آنچه مال ماست، فقط توجّه به آب خوردن است و بس. اعضا و لوازم و زمینه‌ها تماماً، وابسته به خداست.
در این توجّه‌کردن، ما مجبور بودیم یا آزاد؟ وجدانی می‌یابیم که ما آزاد بودیم.
هنگامی که با زنی خوش‌سیما مواجه می‌شویم، اگرچه ممکن است زیبایی او ما را بلرزاند، امّا می‌یابیم که خیره‌شدن به چهرۀ او وابسته به توجّه ماست و اصلاً، خیره‌شدن چیزی جز توجّه ما نیست و می‌توانیم هر وقت که خواستیم، از این کار دست بکشیم.
با توجّه است که اندام‌ها و آلات به‌کار می‌افتند و فعلی انجام می‌گیرد. از آنجا که آلات و ادوات مال ما نیست و به اذن خدا مسخّر ما شده و فعل‌الله است و هرگاه خدا بخواهد، از انسان تخلّف می‌کنند، پس این گونه نیست که امور کاملاً به انسان تفویض شده باشد. به تعبیر روایات: لا تفویض. چون او(خدا) از سلطنت خلع نشده است.
و از آنجا که چه کارهای داخلی افعال اشرف نفس و چه کارهای خارجی افعال اخسّ نفس نتیجۀ توجّهات ماست، منتها در حالت اول، بدون‌آلات و در دومی، با آلات است که توجه ما به ماهیت فعل تعلّق گرفته است: فلا جبر؛ یعنی، ما مجبور نیستیم.
این نتیجۀ وجدانی(عقلی) مطابق با دین الهی است. مسئلۀ ارسال رسل، تکلیف، وعد و وعید، ثواب و عقاب مستلزم نفی جبر است. و مسئلۀ شکرگزاری از خدا به دلیل نعمت‌هایش، کمک جستن از او، توفیق خواستن از او، ترس از خذلان(رها شدن) و بیم از کفر، لازمه‌اش نفی تفویض است. جبر نفی مطلق اختیار از ماست و تفویض، سلب قدرت از حق تعالی در افعال ما. نفی جبر و تفویض لازمه‌اش اعطای قدرت از جانب حق تعالی است به ما در اموری خاص(در همان حوزۀ امر و نهی‌های خدا، نه در همه‌جا؛ مثلاً زمان مرگ ما و میزان روزی ما معمولاً در اختیار خود ما نیست). علاوه بر این، خداوند قدرت برای خودش نیز حفظ می‌کند که هر وقت خواست، قدرت ما را سلب کند و هرجا خواست، از روی فضلش، ما را یاری کند یا هرجا خواست از روی عدلش ما را رها کند و به خودمان واگ ذارد.
۲. اختیار کمالی است که خداوند به ما اعطا می‌کند که واقعیت آن آزادی و حریّت است. خداوند به ما آزادی داده است. بنابراین، فعل ما منقطع از خداوند اجرا می‌شود و این کُنه آزادی است.
او مقداری از حُریّت خود را به ما تملیک کرده است و این است که می‌بینیم که ما بر طرفین فعل (ترک و اجرا) تسلّط پیدا کرده‌ایم. این است که در افعال ما، قسمتی که اختیاری است، یعنی صرف توجّه، فقط و فقط مال ما و منسوب به ماست. به ما قدرت داده شده است تا از حول و قوّۀ الهی (ابزار و ادوات) در جهتی که می‌خواهیم استفاده کنیم. از این رو، فعل حقیقتاً از آن ماست.
۳. هر جا که توجّه ما در کار نباشد، فعل به ما منتسب نمی‌شود. مثلاً، هنگامی که در حال راه رفتن دستمان به لیوانی می‌خورد و می‌شکند، نمی‌گویند تو لیوان را شکستی، زیرا من در آن حالت توجّه به شکستن لیوان نداشته‌ام. این است که مجازاتی نیست، گرچه ممکن است تعبّداً، ضامن باشم. امّا یقیناً، ملامتی نیست و بنابراین، عقابی در اصل فعل نیست. فعل هم به من منتسب نیست، مگر انتسابی مجازی (نه حقیقی). به همین دلیل، قتل خطا، قصاص ندارد.
مثال دیگر اکراه است؛ مثلاً، شراب را به زور، به خورد من بدهند. در این حال، شراب‌خواری فعل من نیست، گرچه آثار تکوینی مثل مستی را دارد، امّا عقاب و ملامتی ندارد.
در هر حال، هرجا نتوان فاعل را به دلیل ارتکاب فعل ملامت کرد، فعل فعل او نیست.
مثال دیگر اضطرار است؛ مثلاً، جوانی عَذَب در جایی خلوت، با دختری دلربا تنها می‌ماند. در اینجا، شهوت در او می‌جوشد و دیوانه‌وار دختر را در آغوش می‌گیرد. گویند او نسبت به مقدمات فعل، اگر دست او بوده است، مسئول است، نه نسبت به اصل فعل که دیگر در قدرت او نیست. گویند که او در اینجا، فاعل بالتسخیر است،یعنی مسخّر قوّۀ شهوت است.
پس انسان نباید کاری کند که مسخّر شیطان شود و اگر چنین شد، دیگر افعالش به او منسوب نیست و جز آثار تکوینی که لازمۀ اعمال او در حال تسخیر است، نسبت به خود افعال عقابی ندارد و فقط عقاب او نسبت به مقدّماتی است که فراهم و شیطان را بر خود مسلّط کرده است.
البته عدّه‌ای می‌گویند که این فرضی‌محال است و در هر حال، انسان قدرت دارد که با «توجّه» به خداوند، از او کمک بخواهد و بر شهوت و غضب خود و بر شیطان غلبه کند.
۴. بعضی عوامل مؤثّر بر اجرای افعال:
الف عوامل طبیعی: زیبایی چهره، آوای خوش، مناظر زیبا؛ ب عوامل طینتی: طینت علییّنی و سجّینی که مادۀ ساخت ارواح مقدّس و خبیث است. همچنین طین طیّبه و خبیثه که مادۀ ساخت ابدان طیّب و خبیث است.
امّا لازم به تذکّر است که ندرتاً، ممکن است اختیار و حریّت بر مناسبات و تأثیرات قاهر و مسلّط نباشد و اغلب، حریّت انسان محفوظ است.
۵. نکتۀ عملی: لقمه در وادی سیر و سلوک خیلی اهمیت دارد. قرآن به پیامبران خطاب می‌کند: «کلوا من الطیّبات واعملوا صالحاً»(از غذاهای پاکیزه َبخورَید و عمل صالْح انجام دهید). یا اصحاب کهف به هم می‌گویند:«أیُّهَا أزْکَی طَعَامًا فَلْیَأتِکُم بِرِزْقٍ مِّنْهُ»(تا ببیند کدامین طعام پاکیزه‌تر است از همان رزق برگیرد). یا خطاب به بنی‌آدم است که:«فَلْیَنظُرِ الِْنسَانُ إِلَی طَعَامِهِ»(انسان به غذای خود ملتفت باشد که چه می‌خورد).
پس کم خوردن، آرام خوردن، ساده و بسیط و طیّب خوردن و توجّه به خدا در حین خوردن و روزه‌گرفتن و کم خوردن غذای بیرون لازم است. و البته اگر توانست «برای قوّت» بخورد نه «برای لذّت»، نورٌعلی نور است. و از افراط و تفریط در خوردن و نخوردن حلال‌ها بپرهیزد که افراط، ثقل و ق ساوت؛ و تفریط، کم‌حوصلگی و کم طاقتی می‌آورد.
درس نهم
۱. توجّه که اُسّ و اساس افعال ماست و در واقع، سبب ایجاد افعال در ساحت نفس ماست، عین وجود آن افعال است. توجّه که وجود دادن به ماهیت‌های مستجن در ذات است، شعله‌ای است از وجود خود ما. منتهی مادامی‌که توجّه نکرده‌ایم، آن مقدور یعنی آن ماهیت‌به نحوی شگفت و فوق‌العاده بسیط و شدید و واحد در ما وجود دارد و زمانی‌که به آن توجّه می‌کنیم، آن وجود به شکلی ضعیف جلوه می‌کند.
همان‌طور که هر قدر به رأس مخروط نور نزدیک‌تر شویم شدّت نور افزایش می‌یابد، چون به وحدت و بساطت متمایل شویم، قوّت و شدّت پیدا می‌کنیم.
ما هم پیش از آنکه به ماهیت «انسان نشسته بر صندلی» توجّه کنیم و آن را ایجاد کنیم یا ماهیتی دیگر را در موطن نفس یا در خارج وجود ببخشیم، می‌یابیم که وجود همۀ آنها را به نحو اعلی و ابسط واجد و مالک هستیم. می‌یابیم که پیش از اجرای کاری، آن وجودات را داریم، ولی وقتی انجام می‌دهیم آن وجودات به شکلی ضعیف جلوه می‌کند و از آن وحدت و بساطت به کثرت و تقیید می‌رسد.
با یافتن این مسئلۀ وجدانی به واقعیتِ قدرت دست پیدا می‌کنیم. واقعیت قدرت من و کنه قدرت من، واجدیّت و مالکیّت من است بر وجودِ ماهیت کارهای من در دو طرف ابقا و عدم ابقا (انجام و ترک). قادر، یعنی کسی که بر ترجیح فعل یا ترک آن به چیزی جز مشیّت(خواست، تصمیم، عزم) نیاز ندارد. از بیرون و درون به کاری مجبور نمی‌شود. این است معنای غنا. خداوند در پاره‌ای از افعال به ما غنا داده است.
بنابراین، قدرت انسان پیش از توجّه کردن، یعنی انجام کاری، در قوّت و کمال است و پس از توجّه کردن، یعنی پس از انجام کار، به نقص و ضعف می‌گراید. زیرا زمانی که انسان کاری نکرده به بساطت وجودی‌اش، به نحو اعلی، واجد وجود (دارای قدرت انجام) همگی آن کارهاست و هنگامی که کارهای مختلفی انجام می‌دهد، در او کثرت پیدا می‌شود و کثرت، برخلاف وحدت که منشاء قوّت است، ریشه‌ی ضعف است.
قدرت انسان، پیش از توجّه به ماهیتی، کمالیه و تام است و پس از توجّه به آن، ظهوریّه و ناقص می‌شود. وقتی این‌چنین شد، انسانی که واقعیت افعال را به بساطت و شدّت واجد است، در انجام آن کارها فقط از شدّت آنها می‌کاهد، آنها را ضعیف می‌کند و به ظهور می‌آورد. این قدرت از آن اوست که آن کارها را به ظهور بیاورد یا آنها را در ذکر حکیم خود باقی بگذارد و اصلاً توجّهی به آنها نکند؛ که در این حالت، انسان فقط خودش در میان است و به دلیل وجود واحد و بسیطش بسیار قوی است.
در هر حال، انسان از افعالش مستغنی است و به نفسِ‌افعالش کمال پیدا نمی‌کند، بلکه به تکثر می‌گراید و ضعیف می‌شود. به عبارت دیگر، مستنقص به افعالش می‌شود و با آنها تنزّل پیدا می‌کند.
علّت اینکه او خلق می‌کند نیز استکمال نیست، بلکه فیاضیّت اوست که بعداً، بحث می‌شود.
پس قدرت ما حتی پیش از اجرای فعل، بالفعل است و پس از اجرای آن، بالنقص می‌شود.
در اینجا باب یک سرّ سلوکی مفتوح می‌شود آن اینکه اگر سالک کاری را از روی اخلاص انجام ندهد، برایش مضرّ است و در رهن آن قرار می‌گیرد: <کل بما کسبت رهینة الا اصحاب الیمین>. و اخلاص، در وادی سلوک فنای اراده است در اراده حق، لااقل در همان‌کاری که در آن اخلاص ورزیده، و در این حال، سالک، فعلش را از وجود خودش خلق نمی‌کند بلکه بالله خلق می‌کند و آن‌کار، کار خداست و متّصل به قدرت لایزال الهی.
۲. در افعال اختیاری، فعل فقط و فقط به ذات فاعل استناد داده می‌شود، زیرا فاعل حُرّ(آزاد) است. تشنگی، گرمای هوا همگی در زمرۀ معدّات (مقدمات) آب خوردن است، امّا ما را به آب خوردن ملزم نمی‌کنند.
می‌بینیم که آزادی و حریّت داریم. افعال اختیاری انسان بدون دخالت غیر انجام می‌شود. معنای حریّت، که البته تملیکی از طرف خداوند است، همین است. این خدا نیست که انسان را به کاری ملزم می‌کند (جبر)، یا خدا و انسان نیستند که با هم کاری را انجام می‌دهند، بلکه فقط انسان است که به کاری دست می‌زند. از همین جا باب شرایع و امر و نهی آنها مفتوح می‌شود.
همچنین وجدان می‌کنیم که حریّتی که این طرز عمل را برای ما ممکن کرده است، خودمان به خودمان نداده‌ایم و به ما داده شده است و از خداست. خداست که اصل آزادی را به من عطا کرده است.
حریّت ملک خداست که آناً فآناً، به من تملیک کرده است. در ادعیه آمده است: «بالقدرة التی ملّکها إیاک و هو بها املک»(به قدرتی که به مردمان تملیک کردی، در حالی که خودت به آن مالک‌تری). خداوند هر لحظه بخواهد آن را از من می‌گیرد. معنای اذن هم، که گفته شده است هیچ چیز در زمین بی‌اذن او محقّق نمی‌شود، همین است. یعنی اذن او بر بقای قدرت من مستقرّ می‌شود تا اگر عبادت می‌کنم، خودم کرده باشم و اگر معصیت می‌کنم، خودم کرده باشم. پس استطاعت(قدرت) من به خداست. از این رو، او از سلطنت معزول نشده است و تفویضی در کار نیست. هنگامی که از قدرتش به ما تملیک کرد واقعاً، آزاد می‌شویم. «نحن مختارون بالحقیقه» ما حقیقتاً مختاریم نه اینکه ظاهراً مختار باشیم، آن طور که گفته‌اند: «مضطرّون فی صورة الاختیار».
۳. همچنین محرز است که «لا حیاة الا حیاة الله، لا علم الا علم الله، لا قدرة الا قدرة الله، لا حریّة الا حریّة الله و اختیاره و ...». "لا" و "الا" در تمام صفات کمالیه واقعاً، جاری است، و الّا شرک لازم می‌آمد. خداوند به ماهیات ممکنات از حیات، قدرت و حریّت و دیگر کمالات خودش تملیک می‌کند به‌مقدار؛ به تعبیر قرآن: «ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم» (هیچ چیز نیست جز آنکه خزائنش نزد ماست و به اندازۀ مشخّص از آن نازل می‌کنیم).
بنابراین، حریّت من، که به سبب آن فعلم از خدا منقطع می‌شود، از خداست؛ چون او اختیار و آزادی به من داده است، کارها کارهای خود من است. چگونه این کار را کردی؟ با اختیارم ... و اگر بپرسند که چرا این‌چنین اختیار کردی؟ می‌گویم چون اختیاریّت ما بالذّات اختیار است و آنچه ذاتی است تعلیل نمی‌شود. به تعبیر معروف «الذاتی لا یعلّل»، یعنی امر ذاتی دلیل نمی‌خواهد. اختیاریّتِ اختیار به ذاتش برمی‌گردد، همانند چربیِ روغن.
در هستی، قدرتی جز قدرت او نیست. امّا او از قدرتش به مقدار معلوم(مشخص) به ما تملیک می‌کند و ما مالک واقعی قدرت او می‌شویم و غنا پیدا می‌کنیم، ولی در عین اینکه مالک قدرت او هستیم، او املک است یعنی مالکیت بیشتر و قوی‌تری دارد و هر لحظه بخواهد قدرت را از ما می‌گیرد. در کمالات دیگر هم وضع به همین شکل است.
درضمن، خداوند آناً فآناً(لحظه به لحظه) از کمال خودش، به مقدار، به ما تملیک می‌کند؛ نه اینکه تملیک کند و رها کند. پس در هر حال، خودش به این کمال املک (مالک‌تر) است. قدرت او بر قدرت ما مستوعب است. محیط به قدرت ماست. اصلاً قدرت از آن خود اوست.
۴. اگر وجدان قوی شود، انسان به انخلاع از جسم و ذهن می‌رسد و انخلاع باب وجدانیات دیگر یا تعمیق همین وجدانیات است.
امّا کلید اصلی طیّ همۀ این مراتب لافکری است، زیرا انخلاع مستلزم لافکری است. لافکری مفتاح طی عوالم موت اختیاری و تجرید است. تا موت اختیاری حاصل نشود، ملکوت اشیا را نمی‌توان وجدان کرد و مفتاح موت مصنوعی، لافکری است ( و این از رموز است).
۵. یکی از جوامع‌الحکم حدیث نبی(ص) است: «والله لتَموتُنّ کما تنامون و لتُبعَثُّن کما تستیقظون»(قسم به خدا همان‌گونه که می‌خوابید، می‌میرید و همان‌گونه که بیدار می‌شوید، برانگیخته خواهید شد). راه را نشان داده‌اند که راه موت، نوم (خواب) است. به خواب رفتن از این خوابی که چند ده سال است در آن هستیم. «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا»(مردمان در خوابند، چون مردند بیدار می‌شوند). دار آخرت است که «لهی الحیوان»(حیات حقیقی است).
این به خواب رفتن که کلیدش لافکری است، سبب بیداری در عوالم بالاتر است. این بیداری شروع بعث و قیامت است.
در مرگ طبیعی، روح به دریافت‌ها و احساس‌هایی شدیدتر نسبت به زمان زنده بودن می‌رسد که در واقع، این مرگ خواب روح است. در قبرستان بگو: «السلام علی اهل لا اله الا الله ...». اگر گوش ملکوتی داشته باشی جواب اموات را می‌شنوی(البته، بعضی شنیدن جواب آنان را هم منوط می‌دانند به اینکه تو هم زبانت ملکوتی باشد). یکی از راه‌های تجرید، فکر در مرگ و خود را از مردگان به حساب آوردن و مراقبه بر روی این مطلب است. «عِد نفسک من الموتی». از این رو، اهل تجرید زیاد به قبرستان‌ها می‌رفته‌اند.
۶. ما با وجدان حریّت خود را در افعال مشاهده کردیم و یافتیم که این حریّت ملک خداست. ما با حریّت، عمل می‌کنیم یا ترک، لذا خدا، به طریق اولی، بر ترک یا فعل عملی قادر است. «یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء»(دست خدا باز است، هرطور که بخواهد می‌بخشد).
۷. توجّه عملی: علی‌الدّوام حاضر و ناظر دانستن خدا، که کُنه تقوا همین است. مثلاً در مبحث افعال اختیاری، دانستیم که ما مالک مشیّت نیستیم، الّا به تملیک حق. پس ناگزیریم که پیوسته بگوییم: «إن‌شاءالله» و بدانیم که مشیّت او لحظه به لحظه، بر این است که ما شائی(اراده کن نده) باشیم تا بتوانیم اراده کنیم.
درس دهم
۱. ما هنگامی که به خودمان مراجعه می‌کنیم، مشاهده می‌کنیم که وقتی ابتهاج (شادی) پیدا می‌کنیم، این ابتهاج و خوشحالی عین ما نیست، بلکه حالتی عارض بر ماست. لازمه‌ی ذات ما نیست، بلکه ما می‌توانیم باشیم و مبتهج نباشیم. یعنی ابتهاج فعلی از افعال ماست؛ نشاط و خوشحالی چیزی جدا از ماست و مغایر ذات ما.
سرور و ابتهاج در زمرۀ افعال نفسی به شمار می‌آید؛ یعنی عوارض نفس است به حالتی، و تعیّن آن به علامتی، و بر این پایه که غیب ذات ما آیه‌ای از عالم غیب است، درمی‌یابیم که ابتهاج خداوند عین ذات او نیست و فعلی از افعال اوست (یا به قول عرفا، تعیّنی از تعیّنات او و صبغه‌ای از صبغه‌های او و نوعی تجلّی از تجلیّات اوست،اویی که خودش بی‌تعیّن و بی‌صبغه و نامّتجلی است).
با مراجعه به وجدانمان درمی‌یابیم که مشیّت و اراده، دو کارِ ماست و هرگز همان ذات (یا به قول عرفا، ذات نامّتجلی) ما نمی‌تواند باشد و نیست. چنانکه می‌توانیم باشیم و شاء نکنیم(نخواهیم). شاء جزء لازم ما نیست، فعلی از افعال ماست. لذا مشیّت و اراده نیز فعل خداوند است و ذات او نیست.
۲. عالم تکوین متشکّل از همۀ واقعیت‌هایی است که از سیطرۀ قدرت و اختیار نوع آدم بیرون است. در این عالم تکوین، انسان هیچ‌گونه دخالتی ندارد و ارادۀ خداوندی کارگر است، لذا سراسر خیر و نیکی است. شرّ و زشتی و قباحتی در آن نیست.
خداوند مادّة المواد کل ممکنات از مَلِک، جن، انس، دنیا، بهشت، جهنم و ... را خلق فرموده است که همه یک جوهر دارند. خداوند آن جوهر بسیط را معروض اعراض از لطافت و کثافت و امتداد و انقطاع می‌کند. تکه‌ای را سیاه و تکه‌ای را سفید، تکه‌ای را درشت و تکه‌ای را کوچک، تکه‌ای را لطیف و تکه‌ای دیگر را غلیظ می‌کند. تکه‌ای را به تکۀ دیگر می‌چسباند و تکه‌ای دیگر را جدا می‌کند و به همین نحو، اجزای عالم را معروض عَرَض‌های گوناگون قرار می‌دهد. انواع کثرات را مانند حُسن و زیبایی، قبح و زشتی، طول و قصر، تلخی و شیرینی که همه و همه اعراض و کثرات آن جوهر است‌او به وجود آورده است. تفاوت‌همه به اَعراض است و تفاوت جوهری ندارند؛ حتی روح ما هم تکه‌ای از همان مادة المواد است.
از آن مادة المواد در روایات به «ثریا»، «لؤلؤة الخضراء» و اغلب، «ماء» تعبیر شده است: «اول ما خلق الله الماء»(نخستین چیزی که خدا خلق کرد، آب‌بسیط بود).
با این نحوۀ بیان، تفاوت این عالم و آن عالم (برزخ، قیامت ... ) به سبب اختلاف اعراض است، تفاوت ما و بهشتیان هم به خاطر اعراض است. همین تسبیحات اربعه نماز است که مختصات وجودی‌اش(اعراضش) تغییر می‌کند و حور و قصور می‌شود و همین فحشا و ظلم است که به گرز و زنجیر تبدیل می‌شود. در معجزات نیز تغییر عرض صورت می‌گیرد که سنگ به شتر و عصا به اژدها بدل می‌شود. همین کار را ما در مملکت نفس خودمان می‌توانیم انجام دهیم و یک جوهر نفسانی را صد جور فکر کنیم و عرض آن را تغییر دهیم، امّا جوهرش همان است( توجه داشته باشیم که ذهن شأن برزخی (=مثالی) نفس ماست، نه چیزی جدا از آن).
در عالم تکوین، همه چیز مال خداست، فعل خداست و خیر محض است. امّا همین که در این عالمِ تکوین، خدا از قدرت خودش به انسان تملیک کرد (تملیکِ حقیقی نه حیثی و اضافی و اعتباری)، انسان می‌شود القادر المختار و قدرتش سبب افعالش می‌شود. افعالی که عواقب و مسئولیتش با خود اوست؛ این عالم تشریع است. در اینجا، فعل به بدی متّصف می‌شود و عقاب معنا پیدا می‌کند. خدا به محض قدرت دادن به انسان، به او امر و نهی هم می‌کند. بندگی از اینجا مطرح می‌شود. خداوند ذرّه‌ای قدرت داده است تا ببیند اطاعت می‌کنیم یا نه؟ مثل پدری که به پسرش یک قِران بدهد تا ببیند با آن چه می‌کند؛ آیا لایق است که وارث ثروت او شود؟ خدا هم به هر انسانی قدرت می‌دهد تا امتحانش کند و معلوم کند کیست که لایق خلیفة‌اللهی است؟ پس قدرتِ «شمر» همان قدرت الهیّه است. «بقدرته عاداه الجاهلون»(با قدرت او جاهلان با او دشمنی می‌کنند). اگرچه قدرت الهی با هزار واسطه به آنها رسیده است، امّا وقتی مالک این قدرت الهی شدند، حریّت پیدا می‌کند؛ قدرت یعنی آزادی. آنگاه وقتی شمر قدرتش را به‌کار می‌برد، با آن هر کاری که دلش خواست می‌کند. معنای قدرت همین است. خدا صدور فعل منقطع از خودش را به شمر تملیک کرده است. اختیار و آزادی را به او تملیک کرده است. مشیّت شمر از مشیّت خدا بیرون است، چون مال شمر است. خدا خودش آن را به او داده است و مادام که آن را نگرفته باشد، مشیّت مال شمر است و فعل، فعل شمر؛ و البته، اگر بخواهد می‌گیرد. این معنای املکیّت اوست، نه اینکه مشیت هم مال شمر است، هم مال خدا. زیرا این دیگر تملیک نیست و در نتیجه، قدرت نیست. معنای قدرت تا وقتی که به من داده شده است، حریّت من است و انقطاع شاء من از شاء خدا.
عالم تشریع را مجموعۀ افعال اختیاری انسان یعنی موجود فاعل قادر (مختار) تشکیل می‌دهد. هر شرور و زشتی که به چشم می‌آید، همه در این عالم است و از این محدوده منبعث است. اصولاً، قبایح و معاصی ریشه در نقص و فقدان انسان دارد و از خود انسان، که فقیر محض است، بالاتر نمی‌رود. از این رو، حکما قائل‌اند که مبدأ ذات نمی‌خواهد و وقتی مبدأ ذات نخواست، استنادی هم به خداوند ندارد و به ذات حق منتهی نخواهد شد.
ارادۀ خدا در عالم تشریع، فقط امر اوست و کراهت او، نهی او. امّا ارادۀ تکوینی خدا به عالم تشریع تعلّق نمی‌گیرد، چونکه این عالم، عالم افعال اختیاری انسان است؛ زیرا تعلّق ارادۀ تکوینی خدا به فعل اختیاری من، نافی اختیار من و خُلف(گزاف) است. پس متعلّق ارادۀ تکوینی خدا افعال غیراختیاری است و متعلّق ارادۀ تشریعی خدا فعل اختیاری است و این دو، دو موضوع مختلف‌است و هیچ‌گاه با هم تخالف پیدا نمی‌کند (البته امر تکوینی به مقدمات فعل اختیاری تعلّق می‌گیرد، امّا به خود فعل تعلّق نمی‌گیرد).
بنابراین اِضلال و اغوا که در بعضی آیات به خدا نسبت داده شده است، به این معنا نیست که خدا در فعل من تصرف و‌خلاف آن را اراده می‌کند. بلکه به این معناست که مرا که مادّۀ‌عالم تکوینم و فعلم مادّۀ عالم تشریع است، از بین نمی‌برد، بلکه مرا رها می‌کند و این رها کردن اذن خداست به معصیت. و این است مفهوم «یضل من یشاء»(هر که را بخواهد گمراه می‌کند). مفهوم «یهدی من یشاء»(هر که را خواهد هدایت می‌کند) نیز این است که جلو مرا می‌گیرد (به انحاء مختلف) تا معصیت نکنم و اسباب و توفیق برای طاعت من مهیا می‌کند تا به‌اختیار اطاعت کنم. پس تعلّق امر تکوینی به مقدمات فعل اختیاری یا با امداد(یاری) است یا با مکر(با واگذاشتن من به خودم) یا برای امتحان(برای امتحان کردن من) است.
۳. عالم تشریع گرچه از عالم تکوین جداست، مّا روی آن اثر دارد. هم اطاعت هم عصیان،خواه در شأن اعلای نفس مکلّفان رخ دهد (مثل خشوع یا تکبّر) خواه در شأن اسفل آنان (مثل سجود یا اهانت به دیگران) آثاری تکوینی دارد که آنها را اثر وضعی‌می‌نامیم. این آثار نسبت به فاعلان آنها خیر است یا شر. مثلاً ایمان اهل روستا موجب زیادی ثمرات می‌شود و شیوع زنا سبب زلزله و این خیر و شر فقط به فاعلان مستقیم (مباشرین) و غیرمستقیم (کسانی که خود رأساً مباشرت به فعل نداشته‌اند، امّا به آن راضی بوده‌اند) می‌رسد و نسبت به آنها خیر یا شرّ است، امّا نسبت به غیر فاعل، خیر و شرّ صدق نمی‌کند. و نسبت به او جزئی از نظام تکوین و وراء طور خیر و شرّ است (یا به عبارتی: خیر محض است).
کلاً، هر آنچه نتیجۀ اختیار ما نیست، قضا و قدری است که نسبت به ما جاری است و جزئی از نظام تکوین است، نه تشریع. در این صورت، خوب و بد به آن تعلّق نمی‌گیرد. از این رو، باید در برابر آن تسلیم و راضی بود و به آن خشنود، یا از آن محزون نشد.
بلایا نیز از این قسم است. سرّ آنها معرفی خداست با جلوۀ جلال، و این معرفت، الذّ لذّات و ابهج بهجت‌هاست و در رفع آنها جلوه جمال و موجب وجدان فقر و عجز و نقص ماست و غنای او. و اینها همه موجب تطهیر از غشّ و غفلت است. امّا در عذاب اقوام عاصی، مثل عاد و ثمود، تطهیری در کار نیست، زیرا عذاب آنان کفّارۀ گناهشان نیست، بلکه ظهور قهر و عدل الهی است، به جز برخی از آنان. عقوبت‌های آخرتی نیز برای غیرمخلّدین تطهیر و برای مخلّدین شرّ محض و حاصل عمل آنان است.
۴. از نخستین چیزهایی که عقل آن را می‌یابد، شکر منعم است؛ یعنی سپاس‌گزاری در برابر نعمت‌هایی که منعم به او داده است، امّا او نمی‌داند که چگونه این کار را انجام دهد.
خدا از چه جور عبادتی خوشش می‌آید؟ چه وقت؟ چه اعمالی عبادت است؟ چه آدابی را باید رعایت کرد؟ ظاهر آن چگونه باشد؟
انسان در فطرت خود از این علوم محروم است. از این رو، نیاز به کسی دارد که رضا و سخط خدا را برای او بیان کند. این مقدمۀ بحث نبوّت است.
۵. به وجدان خود بازگردیم. وقتی هر یک از ما خود را می‌یابد و می‌گوید «من هستم»، «من» آن هستی نیست. این هستی از آن دیگری است که به من تملیک شده است. این هستی عاریتی و ودیعه است. آن «من» که حقیقت من است، به هستی نمایانده شده است، امّا خودش هیچ نیست. نمی‌توان گفت عدم یا نیستی است، بلکه شبیه عدم است. هم هست و هم نیست. بهره‌ای ناچیز از بودن دارد، همین و بس. ظلّی از هستی است. پس زمانی‌که می‌گوییم «من هستم»، حقیقت من آن هستی نیست، من به هستی تظاهر یا وجود پیدا کرده‌ام. من همان ماهیت است که کنه آن فقر صرف است. تمایز و تشخّص همۀ ممکنات همان ماهیت آنهاست و ماهیت شبیه به نیستی است.
پس هنگام فکر در خود (وجدان خود)، خودبه‌خود، به فکر در عدم (وجدان عدم) می‌رسیم که وجدان «من» است و این همان وجدان هستی است. خود «من» را که هیچ نیست، نمی‌گوییم عدم است، زیرا کنه عدم وجدان نمی‌شود، زیرا وجدان به هستی تعلّق می‌گیرد. پس «من» شبه‌عدم است. آن را فراموش کنیم، به وجود خیره شویم و آن را وجدان کنیم. ما اجاره‌نشین وجود هستیم. «من» و «ما» هیچ و پوچ است.
الذّ لذّات و ابهج بهجات، «وجدان هستی» است و بزرگ‌ترین عذاب‌ها غفلت از هستی است. اهل جهنم چون پی در پی، با مشغولیت به عذاب‌های گوناگون از هستی خود غافل‌هستند، در عذاب‌اند و اهل بهشت چون از هر نعمتی متوجّه هستی می‌شوند، مبتهج‌اند. «وسقاهم ربهم شراباً طهوراً»(و خدا به ایشان شرابی پاک‌کننده می‌نوشاند)؛ یعنی از غیر هستی پاکشان می‌کند. خدا از هستی به ما تملیک کرده است و ما هنگام وجدان هستی، در حضورِ محضر مالک مطلق هستی حاضریم «و لذک رالله اکبر»، این یاد خداست که برترین کارها است.
درس یازدهم
۱. یکی از ضروریات عقاید انبیا «بَداء» است. در روایات هست که «للهِ البداء»(خداوند بداء دارد)، «ما بعث الله نبیّاً قطّ الا ان یقرّ له بالبداء»(خدا هیچ پیامبری را نفرستاد، جز اینکه او به بداء معتقد بود)، «ما عُبدالله بمثل البداء»(اعتقاد به بداء جزء مهمی از معرفت‌الله است).
بداء از لغت«ابتداء» است؛ یعنی همه چیز را برهم زدن و از نو شروع کردن.
به هر دو نوع افعال خود توجّه کنید: فعل اشرف نفس که در مقام بساطت نفس است و فعل اخسّ نفس که افعالی است که به آلات نیاز دارند.
یک حرف را در نظر آورید، مثلاً «جیم» را، مادامی‌که متوجّه «جیم» هستید، آن موجود است؛ حقیقتاً. درکمال آزادی می‌توانید به حرف «جیم» توجّه کنید تا موجود شود و می‌توانید در کمال آزادی توجّه نکنید تا موجود نشود. پس تا آن را موجود نکرده‌اید، واجب‌الوجود نیست و وقتی که آن را موجود کردید، واجب خواهد شد. تا «جیم» را موجود نکرده‌اید، ایجاد آن وجوب ندارد.
می‌توانید آن را تغییر بدهید، یعنی تقدیر کردن شما به تصویر کردن «ج» تعلّق گرفته است. بنابراین، دفعتاً، ابتدا(آغاز) می‌کنید و «ب» را می‌آورید، پس «لکم البداء»(شما قدرت بداء دارید)؛ یعنی می‌توانید محو کنید آن چیزی را که ثابت شده است(در مرحلۀ قبل از تصویر ذهنی) و ثابت کنید چیزی را که محو شده. الزام یا التزامی به وجهی از وجوه ندارید، مادامی که آن طرف را نیاورده‌اید و در ذهن آن را خلق نکرده‌اید. امّا «اذا اوجدتم»(هنگامی که ایجاد کردید) در نفس خود حرف «جیم» را، دیگر «لیس لکم البداء»(بداء برای شما معنی ندارد)؛ زیرا که «وقع القضاء بالامضاء»( آنچه می‌خواستید واقع شود، در خارج محقّق شده است). «بداء» یعنی «ابتدا» یعنی اول دادن به شیء(آغاز کردن خلقت آن). بداء آیت(نشانۀ) حریّت خداست. خداوند هیچ الزام و التزام به فعلی ندارد. مبسوط‌الید است، دستش مغلول نیست. مادامی‌که شیء را خلق نکرده است، برای اوست خلق کردن و خلق نکردن. «اِن خلق فبحریّته و ان لم یخلق فبحریّته»(اگر خلق کند آزاد است و اگر خلق نکند نیز آزاد است). در قرآن است که: «انّه یبدء و یعید». یعنی آغاز می‌کند آن چیزی را که نبوده است و فانی می‌کند آنچه را که بوده. حق اوست که الآن تمام دنیا را به هم بزند. یک چنین علیّتی نیست که خدای متعال ملزم باشد به اجرای نظامی خاص و لایتغیّر و لایتبدّل. زیرا این وضعیت مخالف حریّت خداوند است.
«الشیء ما لم یوجد لم یجب»(مخلوق مادامی که موجود نشده است، واجب نیست)، زیرا به اراده و اختیار حقّ متعال است. چنانکه در مملکت نفس ما نیز همین‌گونه است. مصمّم و عازم و شائق بودم به اینکه کاری بکنم، امّا نمی‌کنم. یا کاری نکنم، عزم و جزم هم کردم، امّا حق من است که آن عزم و جزم را بر هم بزنم و آن کار را ابتداء کنم(از نو آغاز کنم).
کُنه قدرت، مالکیت بر وجود مقدورات نفس است به نحو اعلی و اشرف و کنه اختیار، آزادی نفس است در تنزّل دادن وجود این مقدورات و کنه بداء استمرار این آزادی است؛ البته آزادم تا وقتی که آنها را تنزّل نداده‌ام و پس از تنزّل دادن(یعنی اثبات)، آزادم نسبت به پاک کردن آنها (یعنی محو). هر چند که این پاک کردن ابتداء خود فعلی جدید است که می‌توانم آن را پیش ببرم یا باز بداء کنم و از اجرای آن دست بردارم.
نکتۀ عملی: بداء بابی بزرگ در معرفت‌الله است. بداء است که مشوّق سعی در دعا و الحاح و تضرّع و انابه به درگاه خداست؛ خدایی که محو می‌کند، خدایی که اثبات می‌کند، شقی را سعید می‌کند و بالعکس. باید از او بخواهیم تا در طینت ما بداء کند (تا در مسیر سعداء واقع شویم) و در سرنوشت ما بداء کند (تا توفیق ما افزون شود). پس معنی روایاتی مانند «ما عبد الله بمثل البداء» (خدا با هیچ چیز مثل بداء پرستش نمی‌شود) و «ما عظم الله بمثل البداء» (خداوند با هیچ چیز همچون بداء تعظیم نشده است) روشن می‌شود.
۲. در تفسیر «هل أتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً»(روزی بر انسان گذشت که چیز مذکوری نبود) روایت است که آن چیز غیرمذکور «لامعلوم و لامجهول» بود (نه معلوم بود، نه مجهول).
خداوند دو نوع علم دارد (که البته هر دو سنخ آن در ما هم هست): یکی لوح‌محفوظ و دیگری لوح محو و اثبات. لوح محفوظ امّ‌الکتاب نیز نامیده می‌شود. لوح محفوظ، علم اطلاقی ذاتی حقّ متعال است؛ علمِ مکنونِ مخزونِ خداست؛ علمی است که «منه البداء»(منشأ بداء است)، اما خودش بداءپذیر نیست؛ علمی است که خدا از آن به پیغمبر، ملک یا هیچ‌کس دیگر نمی‌دهد.
بداء خدا «عن ندامةٍ» (از روی ندامت از فعل قبلی) یا «عن اضطرارٍ» (از روی ناچاری) نیست؛ بلکه «عن علمٍ» (از روی علم و حکمت) است. و این امّ‌الکتاب آن علمی است که منه‌البداء. این علم را حاملی از انبیا و ملائکه نیست، فقط از آن خداست. خود می‌داند که کی بداء خواهد کرد و کی بداء‌نخواهد کرد. اینکه کی بداء خواهد کرد یا در فلان مسئله اصلاً بداء نخواهد کرد، از این علم و در این علم است. البته ممکن است گاهی پیغمبری را هم آگاه کند: «عالم الغیب لا یظهر علی غیبه احداً الا من ارتضی من رسول»(عالم به غیب است و غیبش را آشکار نمی‌کند جز برای آنکه خودش بپسندد). مثلاً دربارۀ قیام قیامت یا اصل ظهور امام عصر(ع) خبر داده است که بداء نمی‌شود و قضاء حتمی است. امّا فی‌المثل، زمان ظهور بداء‌بردار است؛ این است که «کذب الوقّاتون»(هرکه وقت تعیین کند، دروغ می‌گوید) هرکس خبر بدهد، دروغگوست.
پس اجمالاً فهمیدیم که در چیزهایی که خداوند برای خود حتمی دانسته است، مثل قیامت و اصل ظهور، بداءپذیر نیست. از آن علم مخزونش، از آن علم حتمی‌اش به نبی اخبار کرده است و دیگر بدائی نیست.
امّا در بسیار از چیزها ممکن است که پیغمبران تکذیب شوند، لوح محو و اثبات را ببینند و چیزی بگویند، مثلاً بگویند فلانی فردا می‌میرد و آن فرد عن اختیارٍ(از روی اختیار) یا عن الهامٍ (یا بر روی الهام) که باز عن اختیارٍ است، صدقه‌ای بدهد و مرگ او را خداوند با قدرت قاهره‌اش و به اختیار کامله‌اش بداء کند. یک حکمت این قبیل وقایع، ابتلاء انبیاست به اینکه ریششان باید همیشه دست خدا باشد و بُت نشوند. نبی معمولاً نمی‌تواند حکم قطعی بکند، چون او علم به مقدّرات دارد، امّا علم به مُغِیّرات(آنچه تقدیر را تغییر می‌دهد) ندارد. اَخباری که می‌دهد روی علم است، امّا علم محو و اثباتی. این است که دهان آنها بسته می‌ماند؛ چنانکه علی(ع) می‌فرماید آیۀ «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده امّ الکتاب...»(خدا آنچه را بخواهد محو و آنچه را بخواهد تثبیت می‌کند و امّ‌الکتاب نزد اوست) دهان همه را بسته است. حتی روایت است که مقدورات لیلة‌القدر تا وقتی تحقّق نیافته است «موقوف الی‌الله یقدّم منه ما یشاء و یؤخّر ما یشاء»(موکول به ارادۀ حقّ است، هر بخش را که خواست پیش می‌اندازد و هر بخش را که خواست به تأخیر). البته مقصود این نیست که نبی کوچک شود، بلکه انفتاح یک باب عظیم ارتباط بین عبد و حق و بیان یک حقیقت معارفی مقصود بوده است.
امّا نکتۀ بسیار مهم و کلیدی اینکه دانستن خدا(علم او) غیر از فعل اوست. فعل خدا بالمشیّة است(با خواست او محقق می‌شود) و دانستن، علم مکنون و مخزون و عین ذات اوست.
چنین علمی علّت نیست، بلکه اصولاً علم، علّت نیست. چنانکه علم مکاشِف(فرد اهل کشف و شهود) یا علم جفّار(فرد عالم به علم جفر)، علت وقوع حوادث نیست. پردۀ بالاتر اینکه علم اطلاقی ذاتی او هیچ نسبت علمی ندارد. این علم منحصر به خود خدای تعالی است و از آن بداء تراوش می‌کند، امّا کلمۀ بَداء راجع به خودش بی‌معنی است، چون هنوز تعیّن پیدا نکرده و به معلوم تعلّق نگرفته است که معلوم آن عوض شود. اصولاً در ذات حق، معلومی قوام ندارد. ذاتش احد و فراگیر و به دور از کثرات است؛ بسیط است؛ علم است و بس. این علم نیز عین ذات است، علمی است فراگیر و مستوعِب و البته بلامعلوم. این مطلب از غوامض است، منتها کلید وجدانش در خود انسان هست.
علم اطلاقی خدا از فرط شدّت در کمالِ شدّت است. شدّت در شدّت است و هیچ تعیّنی ندارد. در اطلاق صرف است. نِسَب و اضافات ندارد. مستوعب(فراگیر) است و تمام آنچه را که در عالم هست، بدون نسبت‌های علمی در خود غرق کرده است. از هر تعیّنی و از اضافه به هر ماهیتی مطلق(آزاد) است. آن علم به قدری در اطلاق شدید است و آن قدر منزّه از تعیّن است که به هیچ وجه نمی‌شود به آن اشاره کرد. این علم «اسم» نیست. اسم آن را می‌گویند که نشانۀ مسمّا باشد. هر موجودی که نشانۀ خدا باشد، اسم اوست و هر اسمی، از این حیث، غیر خداست. آن علم عین ذات است و هیچ نسبتی با ماهیات و عیون ثابته ندارد، چون در ذات خدا به هیچ وجه نسبت نیست. زیرا نسبت تعیّن است و در حقّ‌متعال، تعیّن راه ندارد. تعیّن محدودیت می‌آورد. اگر علم ذاتی خدا نسبت داشته باشد این انتساب موجب تعیّن در منسوب‌الیه، که خداست، می‌شود و چون اشیاء بی‌شمارند، لذا تعنیّات بسیاری در حقّ‌متعال آورده می‌شود و محدودیت‌های نامتناهی در خدا به وجود می‌آید و محدودیت نقص است. حال آنکه چنین ذات مقدسی با هیچ چیز نسبت ندارد، لذا علم ذاتی حق، علم اضافی نیست بلکه علم اطلاقی است. می‌شود علم بلامعلوم حق را به دریایی بی‌انتها و بی‌تعیّن تشبیه کرد که در این صورت علم فعلی(مشیّت یا فعل) رشحاتی هستند که از این دریا برمی‌خیزند و تعیین و تقدیر و حد و اندازه دارند.
«عن حماد قال سألت الصادق(ع) : لم یزل الله یعلم؟ قال: أنی یکون یعلم و لامعلوم؟ قلت: فلم یزل الله سمیع؟ قال: انی یکون ذلک و لامسموع؟ ثم قال: لم یزل الله علیماً سمیعا»(حماد گوید از امام صادق(ع) پرسیدم که آیا خداوند پیوسته عالم بوده است؟ فرمود: چگونه عالم بوده است، در حالی که اصلاً معلومی هنوز وجود نداشته؟ همین طور نسبت به شنوا بودن او. سپس فرمود: خدا پیوسته عالم و سمیع بوده است). آن حضرت ازلیّت علمی را نفی می‌کند که نسبت به معلوم دارد و منظور سائل بوده است و می‌فرماید علم ذاتی و اطلاقی حق به هیچ شیء تعلّق ندارد؛ یعنی علم بلامعلوم است. در مقابل این علم، خداوند متعال علم دیگری دارد که این علم، فعل اوست و همان‌طوری که صور علمی عقل شما فعل شماست، این علم هم فعل خداست و مستوعب است تمامی آنچه را که واقع می‌شود؛ با نسبت‌های علمی. از این علم در لسان روایات به «مشیّت» تعبیر شده است و دائم فرموده‌اند: «مشیّت فعل خداست». مشیّت صور علمیّۀ کلیّه است و صور علمیّۀ جزئیه «اراده» نام دارد. خداوند مشیّت را آفریده است و آفرینش در مَشهد(محضر) مشیّت بود. نزدیک به همین معنا، برخی گفته‌اند که مراد از «عرش» علم و قدرت مکنون حق و مراد از «کرسی» علم و قدرت ظاهر حقّ است.
در ما نیز مشیّت عبارت است از ادراک شیء به نحو کلی یا ایجاد علمی شیء به نحو کلی در مخزن غیب ما، یا ذکر حکیم ما. معلومات و مکنونات به گونه‌ای وجدانی وجود دارند، ولی از یکدیگر متمایز نیستند. مشیّت انشاء فعل است به گونه‌ای علمی در موطن اعلای نفس و اراده تنزّل این کلی و تبیین آن به صورت خیالی (ذهنی، مثالی) است. با اراده، آن شاء تمییز داده می‌شود و خصوصیات آن از حیث تعیّن و تشخّص تعیین می‌شود. و البته بعداً، به تقدیر مقادیر آن بسته می‌شود. امّا همۀ اینها منوط است به «توجّه» انسان؛ و توجّه بالعلم محقّق می‌شود. پس مشیّت خود منوط به علم است. این علمی که افعال صادر نشدۀ ما منوط به آن است، همان علم بلامعلوم ماست. پس علم بلامعلوم در آدمی هم مصداق دارد.
۳. مسئلۀ تردّد
دانستیم که کُنه بداء اختیاریّت کاملۀ غیر متناهیۀ خداست. معدوم را وجود دادن و موجود را معدوم کردن، این کُنه بداء است و با این تغییر (ایجاد و اعدام) هم ذره‌ای تغییر در او پیدا نمی‌شود. بالاتر از مسئلۀ بداء، مسئلۀ تردّد است. این مسئله یکی از مفاخر اسلام است.
در احادیث قدسی، به تواتر لفظی وارد شده است که خداوند می‌فرماید: «ما تردّدت فی شیءٍ انا فاعله کتردّدی فی عبدی المؤمن، انّی لاحب لقائه فیَکْرهَ الموت و اَکْرَه اساءته فاُصَّرِفُه عنه»(تردّد(تردید) می‌کنم در قبض روح بندۀ مؤمنم، زیرا به لقاء او علاقه‌مندم، اما او از مرگ بیم دارد). یا در عبارتی دیگر: «اَکْرَه اساءته و لابّد له منه»(دوست ندارم با میراند او موجب ناراحتی‌اش شوم، اما از طرفی چاره‌ای نیست، باید او را بمیرانم). در آنجا می‌فرماید مرگ را از او برمی‌گردانم و در اینجا می‌فرماید چاره‌ای نیست، باید او را بمیرانم؛ یعنی به کراهت داشتن او اهمیت نمی‌دهم. در برخی احادیث آمده است که برای چنین شخصی دو ریحانه از بهشت می‌فرستم با نام مُسیخه (که با بوئیدن آن از دنیا منصرف می‌شود) و مُنسیه (که با بوئیدن آن، دنیا دیگر حتی به یادش هم نمی‌آید) و بعد روح او را قبض می‌کنم.
نکتۀ اول این است که تردّد هم مثل بداء از آن خود خداست، چنانکه خدا آن را به خودش نسبت داده است. نکتۀ دوم اینکه تردّدِ خدا هیچ عیبی ندارد، بلکه کمالی فوق‌العاده است و اختیار در اختیار است. توضیح اینکه راجع به قبض روح، سنّت بر این است که ایادی و عُمّال خدا روح را قبض می‌کنند، زیرا مقام سلطنتِ سلاطین ابا دارد از مباشرت به این‌گونه امور. امّا نسبت به عبد مؤمن، خداوند خودش دست به کار می‌شود بالمباشرة و «أنا فاعله» می‌گوید و این به دلیل اعزاز و احترام به مؤمن است، چنانچه حتی امر مرگ برخی عباد را به خود آنها تفویض می‌کند و به اختیار خودشان وامی‌گذارد (چنانکه در روایات هست).
تردّد از باب تفعّل است به معنی قبول رد و قبول فسخ کار و توقف آن. تردّدی که در فاعل پیدا می‌شود، گاهی عن جهلٍ است (مثلاً نمی‌دانیم آب به مصلحت ماست یا نان)، گاهی عن عجزٍ (می‌دانم کدام مصلحت است، امّا مزاحمی در کار است و تا بخواهم فی‌المثل، نان را بردارم که به مصلحت است، دستم را می‌گیرد، پس تردید می‌کنم)؛ این دو نوع را عرف «تردید» می‌گوید. امّا خدای متعال این‌گونه نیست. خدای متعال می‌خواهد روحِ بندۀ مؤمنی را قبض بکند و قبض روح او را دوست دارد، زیرا قبض روح او منجر می‌شود به آزادی از دنیا و رسیدن به لقاء خدا؛ پس قبض روح مصلحت است. از طرفی، اگر بماند، نماز می‌خواند و مقامش بالاتر می‌رود؛ پس قبض مکردن روح او هم مصلحت است. خود او هم از مرگ بدش می‌آید، چون فی‌المثل، می‌خواهد اولادش را سرپرستی کند، این کراهت او هم مزاحم است، زیرا خدا هم از ناراحتی بندۀ مؤمن ناراحت می‌شود، حقیقتاً. (می‌شود هم حب و هم کراهت، هر دو حقیقی باشد و مانعی هم ندارد. چنانکه دوست نداریم دست قانقاریا شده را ببریم، امّا دوست داریم که آن را ببریم، چون اگر نبریم، می‌میریم. یا دوست دارم بنشینم و معشوقم را تماشا کنم، امّا معشوق بدش می‌آید که او را تماشا کنم و از کاره بودن او، من هم کاره می‌شوم، درحالی که دوستش دارم.)
پس هم در قبض‌روح و هم در عدم قبض‌روح مصلحت است.
خداوند چند اختیار دارد: نخست مؤمن را قبض روح کند و برای کراهت او شأنی قائل نشود. دوم، نخست با فرستادن آن دو ریحانه کراهت مؤمن از مرگ را برطرف کند و سپس او را قبض روح کند. سوم، برای کراهت مؤمن شأن قائل بشود و او را قبض روح نکند.
پس خدا سه اختیار تو در تو دارد،پس توقّف و تردّد می‌کند. عبد مردن را رد می‌کند و خدا ردّ او را قبول می‌کند. تردّد خدا ناشی از کمال قدرت و اختیاریت اوست؛ اختیاری تامّ و شدید و لایتناهی، نه ناشی از جهل و حیرت یا عجز و الزام.
گفته‌اند که تردّد دالّ بر حلم لایتناهی خدا نیز هست، چونکه فرموده است: «انا حلیم ذو اناتٍ لا اعجل».
و گفته‌اند که تردّد توالی جلوه‌های جمال و جلال، توالی قبض و بسط، داد و ستد و گرفتن و دادن است. و این توالی ظهور صفات مختلف در انسان کامل، که عبد مؤمن خداست، بیشتر از ظهور جلال و جمال بر تمام موجودات است.
روایت صحیح دیگری در باب نوادر کتاب شریف کافی است که حدیثی قدسی است. خداوند می‌فرماید: «بندۀ مؤمن من چنان گناه می‌کند که مستوجب عقوبت است. چون به او می‌نگرم، می‌بینم صلاح او این است که در همین دنیا عقاب شود و دیگر به عقوبت اخروی نرسد. پس عقابی برای او تقدیر و مقضی می‌کنم. امّا امضا شدن آن را موقوف می‌گذارم. چندین بار تردّد می‌کنم که عقاب را جاری کنم یا نه؛ چون عقاب سخت است و بنده‌ام ناراحت می‌شود و ناراحتی او مرا هم ناراحت می‌کند. بالأخره از انفاذ امساک می‌کنم، به دلیل کثرت نوافل و عباداتی که انجام داده است. (و مطلب بالاتر:) اصلاً نه تنها قضا و قدر را بر هم می‌زنم، بلکه او را عفو هم می‌کنم؛ (از آن بالاتر) پاداش این بلا را هم به او می‌دهم (زیرا اگر به بلا مبتلا می‌شد و بر آن صبر می‌کرد، پاداش بسیار می‌داشت).
این روایت نیز دلیل بر حلم خدا و محبّت سرشار اوست به بندۀ مؤمن، به طوری که خداوند، محبّت عبد را بر محبّت خودش ترجیح داده است اعز ازاً للمؤمن و اکراماً له(برای اعزاز مؤمن و اکرام او).
درس دوازدهم
۱. وقتی ما می‌خواهیم کاری را انجام دهیم، مثلاً خانه‌ای را بسازیم، ابتدا یک خواست کلی داریم که در مقام ذکر حکیم ما (حافظۀ روح ما) است. بعد، همین صورت کلی، جزئی می‌شود. به این دو مرحله به ترتیب مشیّت و اراده گویند. سپس هندسه‌ریزی و نقشه‌کشی و برنامه‌ریزی می‌کنیم که به آن تقدیر گویند. سپس مرحلۀ قضاء است؛ یعنی فرمان دادن و حکم کردن به بنّا و عمله‌های خارجی. بعد از اینکه قضا یعنی حکم‌صورت گرفت فعل نافذ می‌شود (مرحلۀ انفاذ) یعنی به وجود می‌آید؛ که به آن امضا گویند.
خداوند نیز نخست مشیّت می‌کند، مشیّت فعل اوست، علم مستوعبی است که تمامی آنچه را که باید واقع بشود با نسبت‌های علمی در خود غرق کرده است. مشیّتی که در افعال مختلف، صورت علمیه‌ی جزئیه گرفته است، اراده نامیده می‌شود. مشیّت، اراده را در برگرفته است. خداوند نخست مشیّت را خلق می‌کند و آنگاه، آفرینش در مشهد(موطن) مشیّت رخ می‌دهد، با اراده.
سپس تقدیر (هندسه‌ریزی) می‌شود و سپس قضا. قضا این است که خدا به ملائکۀ عمّاله یا نفوس اولیای خود حکم می‌کند که کاری را انجام دهند؛ چون خداوند اجل‌شأناً و اعظم‌قدراً است از اینکه معمولاً، خودش بالمباشرة کارها را بکند. او سلطنت و کبریائیت و عزّت و مناعت دارد و باید آثار اسماء جلالش بروز کند. از جلال او به‌دور است که خودش بالمباشره دست به کار شود.
ایادی عُمالۀ خدا بالنسبه به حق، مانند قوای ماست نسبت به ما. همان‌طور که قوای ما از قبیل حس لامسه و باصره و سامعه و عامله، فانی و مستهلک در ذات ماست و به محض ارادۀ ما به کار مشغول می‌شود، ایادی عمّالۀ خدا هم نسبت به خدا این‌گونه هستند. در هر حال، عاقبت کاری که محقّق می‌شود، در مرحلۀ امضاء است.
توجّه کنید که مشیّت فعل ماست. اراده هم که رتبۀ نازلۀ مشیّت است، به طریق اولی، فعل ماست؛ چه رسد به مراحل بعدی. نسبت به خداوند هم اینها فعل اوست؛ صنع اوست. مشیّت او با نام‌های ذکر حکیم، امام مبین، کتاب مبین، ذکر اول و ... نیز نامیده شده است. چیزی است که کل شیء(همه‌چیز) در او احصاء(برشمرده) شده است.
این مشیّت از ذات مقدّسی سرچشمه می‌گیرد که علمش مکنون و مخزون است. علمی که مستأثَر است، یعنی خدا آن را برای خودش برگزیده و به کسی نداده است. علمی که در غیب خدا گم شده است و کسی از آن اطلاع ندارد. علمی که هیچ خصوصیّت و تعیّنی ندارد.
برای روشن‌تر شدن معنای مشیّت و اراده مثالی می‌زنیم: مثلاً در آب خوردن. زمانی که به «آب خوردن» (به طور کلی، نه یک مرتبه «آب خوردن») تعیّن می‌دهیم، این مشیّت ماست و وقتی آن را به «آب خوردن فعلی» جاری می‌کنیم، ارادۀ ماست. مشیّت خدا نیز عبارت است از دادن تعیّن کلی به اشیا و ارادۀ او دادن تعیّن جزئی دادن به اشیاء است.
عن الکاظم(ع) : المشیة همّة بالشیء و الاراده اتمامه علی المشیة و القدر هو الهندسة من الطول و العرض و البقاء ... و اذا قدرّه قضاه و اذا قضاه امضاه. (امام کاظم(ع) فرمود: مشیّت عزم کاری کردن است و اراده تمام کردن آن عزم و قَدَر، تعیین خصوصیات آن از شکلش گرفته تا زمانش. خدا پس از تقدیر، قضاء می‌کند و پس از آن امضاء).
۲. افعال خداوند چند قسم است؛ بعضی مثل اصل قیامت، اصل بردن مؤمنان به بهشت و طاغین به جهنم و اصل ظهور حجت(عج)، میعاد خداست و خدا خلف وعده نمی‌کند. زیرا خلف وعده قبیح است و تنزّه غیرمتناهی خدا تأبّی(اِبا) دارد از ارتکاب قبیح: «ان الله لا یخلف المیعاد»(خدا خلف وعده نمی‌کند).
چنانچه ما افراد بشر اگر مقداری آدمیت و تنزّه داشته باشیم، کار زشت نمی‌کنیم. نه اینکه نمی‌توانیم بکنیم، بلکه در کمال حریّت و آزادی با اینکه می‌توانیم قبیح را مرتکب شویم، ولی نزاهت و قداست و پاکی ما به ما اجازه نمی‌دهد که چنین کنیم و در کمال آزادی آن کار را انجام نمی‌دهیم. خدای متعال هم به طریق اولی از ارتکاب قبیح مبرّاست و چون اجرای این امور را وعده داده است، خلف وعده نمی‌کند. پس در این‌گونه امور، بداء نیست، امّا باز هم از حریّت و قدرت خداست، نه از روی اضطرار و الزام.
امّا دستۀ دوم امور که بداء‌بردار است و اکثر امور چنین‌است، خود چند دسته‌است:ّ
دسته‌ای امور موقوفه‌است، یعنی تقدیر کردن آنها متوقف است و هیچ اندازه‌ای برای آنها مشخص نشده؛ مانند زمان ظهور امام عصر(ع) که تقدیر سابق ندارد. امر آن به دست خداست و هیچ‌کس، حتی خاتم‌الانبیا(ص) و حتی خود حضرت(ع) ، آن را نمی‌داند. «لا یَعْلمهُ الا الله و أتی بغتة»(جز خدا کسی آن‌را نمی‌داند و آمدن آن ناگهانی است). همین گونه است زمان قیامت: «یسئلونک عن الساعة أیّان مرسیها قل انّما علمها عند ربی لا یجلیّها لوقتها الا هو ثقلت فی السموات والارض لاتأتیکم الا بغتة»(ای پیامبر از تو می‌پرسند که قیامت کی فرا می‌رسد؟ بگو فقط خدا می‌داند ... و ناگهان سرمی‌رسد). خدا وقت اینها را تقدیر نکرده است و تقدیر سابقی ندارد؛ هر آن که خدا بخواهد یُقدّر و یَقضی(تقدیر و قضاء می‌کند).
راجع به علائم ظهور، حتی آن علائمی که گفته‌اند حتمی است (مثل صیحۀ‌آسمانی و قیام یَمانی و خروج سُفیانی و ... ) یعنی تقدیرشده، قضا هم شده، امّا هنوز انفاذ نشده است. برخی گفته‌اند ممکن است که کاملاً بداء شود. امّا وقت ظهور اصلاً تقدیر نشده و از امور موقوفه است. ممکن است همین الآن به تعیین خود خدا یا با دعای دلسوخته‌ای فرابرسد.
برخی امور دیگری که هنوز تقدیر‌نشده‌است: «والآخرون مُرجَوْن لامرالله امّا یعذّبهم و امّا یتوب علیهم...»(و گروهی دیگر امرشان به خدا موکول شده است که اگر خواست، آنان را عذاب دهد و اگر خواست، ببخشد). مُرجَوْن یعنی اینکه کارشان به تأخیر افتاده است و تقدیر نشده. لذا پیامبر هم نمی‌داند. این موقوفات نقطۀ مقابل حتمیّات است که در آنها بداء راه ندارد.
قسم دیگر، قَدَر سابق دارند، یعنی اندازه‌گیری شده‌اند، امّا تقدیر تغییر می‌کند، البته مطابق حکمت. قَدَری را که به قضا برسد قدر حتمی و قدری را که هنوز حکم به اجرای نشده است، بر اساس روایات، قَدَر معلَّّق گویند. در هر حال، تا وقتی انفاذ نشده است: له البداء، یعنی قدرت بداء برای خدا محفوظ است.
بعد از تقدیر، اگر فرمان آمد، قدر حتمی است و اگر نیامد معلّق. اگر امضاء‌شد، قضاء حتمی و اگر نشد، قضاء معلّق است؛ چونکه له البداء.
۳. یکی از غوامض علوم به اصطلاح عقلی، حل مسئلۀ ربط حادث با قدیم یا متغیّر با ثابت است. اگر از قدیم(خدای ازلی)، حادث(خلقت جهان) سر بزند، انگار که این حادث در خود قدیم، حدوث(تغییر) ایجاد کرده است. برای حل این مسئله برخی فلاسفه منکر حدوث عالم شده‌اند(که البته در مکتب اهل بیت(ع) این مطلب با قاطعیت رد شده است). در هر حال، حتی انکار حدوث، مسئله را حل نمی‌کند، چون تغییرات لحظه به لحظه و پی‌درپی این عالم‌آن‌را قدیم بدانیم یا حادث‌شبهۀ تغییر در ذات لایتغیر الهی را پیش می‌آورد؛ همان ذاتی که منشأ این تغییرات است. بنابراین، برخی دیگر از فلاسفه موجودی تصوّر می‌کنند به نام هیولای اول یا عقل اول که اولین مخلوق و در واقع، واسطۀ خالق و مخلوق است، آنگاه همۀ تغییرات را به او نسبت می‌دهند. این هیولای فرضی در اصل، از اندیشۀ حکمای ایران‌باستان به فلسفۀ‌اسلامی راه یافته و راه‌حلی است که آنها برای این سؤالی ارائه کرده‌اند که خودشان اول بار ساخته‌اند(خودشان اشکال کرده‌اند و خودشان به اصطلاح، اشکال را با اختراع این مخلوق فرضی حل کرده‌اند). اما خدایی که اسلام معرفی می‌کند، چنین مشکلی ندارد. حادث از همان ذات قدیم بیرون می‌آید و هیچ اشکالی هم ندارد. تو هم اگر نمی‌فهمی نفهم!(خوب دقّت کنید که این خود فتح یکی از ابواب معارف است و شیوه‌ای برای مقابله با شبهات فکری). خداوند در شدّت لایتناهیت است. در لاتعیّن، بلکه لاتعیّن در لاتعیّن است. اِحداث(خلق و تغییرات) موجودات در او تغییری نمی‌آورد. تغییر از آن این طرف است. مثلاً آفتاب را در نظر بگیرید: اگر شیئی را زیر آفتاب بگذارید، نورانی و گرم می‌شود و اگر آن را از آفتاب جدا کنید تاریک و سرد می‌شود. تغییر در این شیء پیدا شده است، نه در آفتاب. لذا در بحث ربط حادث با قدیم احتیاجی به بحث‌های مفصّل نیست. ما ربط حادثات به قدیم را فعالیّت قدیم می‌دانیم و فعالیّت قدیم سبب تغییر در این طرف است و ربطی به آن طرف ندارد. خاصّه آن قدیمی که لایتناهی در شدّت وجود است، لایتناهی در شدّت خلاقیّت و فعالیّت است، لذا به اِحداث حادثات تغییری نمی‌کند.
۴. از آنچه تاکنون گفته شد برمی‌آید که مشیّت خداوند شامل اصل فعل اختیاری انسان نمی‌شود و اگر دربارۀ فعل اختیاری انسان مشیّت خدا به کار رود، معنای آن تعلّق مشیّت خدا به مشیّت داشتن انسان، یعنی آزادی اوست.
توضیح اینکه تملیکِ‌اختیار به انسان، فعلی از افعال خداست که همانند دیگر فعل‌ها، نخست مشیّت، سپس اراده و سپس تقدیر می‌شود؛ یعنی مقدار و حدود اختیاری که باید به عبد تملیک شود، هندسه‌ریزی و آنگاه اجرا می‌شود. امّا در تحقّق هر فعل، غیر از تقدیر قدرت به عباد، شرایطی دیگر نیز لازم است که داخل در کونیات(عالم تکوین) و خارج از اختیار انسان است. از آن جمله است مهیّا شدن آلات و اسباب (که به آن تمکین می‌گوییم) و تا این مقدّمات فراهم نشود و بساط امتحان عبد پهن نشود، اِعمال قدرت در خارج، لغو است. مشیّت او همچنان در ذهنش باقی خواهد ماند و صرف تمنّا خواهد بود و بس.
پس از فراهم شدن مقدّمات، باز هم خداوند در روند تحقّق فعل توسط عبد دخالت می‌کند که زمینۀ این دخالت یا به توفیق است یا به خذلان. توفیق یعنی اینکه شوق(انگیزش) و هدایت به خوبی‌ها در عبد ایجاد می‌کند و سختی انجام آن را برای او آسان می‌کند و فراغت به او می‌دهد تا خوبی کند و در نهایت اذن می‌دهد به تحقق فعل خوب، تکویناً. خذلان یعنی مانع بدی‌کردن او نمی‌شود و او را از این کار منصرف نمی‌کند و بین او و وسوسه حائل نمی‌شود. او را به خود وامی‌گذارد تا با اختیار خودش گناه کند و در نهایت اذن می‌دهد به تحقق فعل بد، تکویناً. توفیق و خذلان در واقع، بخشی از نظام ثواب و عقاب است که خداوند مشیّت کرده و به آن حکم و آن را میان بندگان مقدّر کرده است. پس ظرف اعطاء قدرت بعد از معونه(توفیق یا خذلان) و پس از تمکین و تقدیر قدرت است. و در صدور هر فعل هزاران شرط و جزء سابقه هست که همۀ آنها از اختیار ما خارج است. ظرف اعطاء قدرت، حین‌الفعل است و تا زمانی که فعل اجرا نشده است، اعطاء قدرت نیست. مشیّت نیز مؤخّر از قدرت است به تأخّر رتبی، گرچه زماناً حین‌الفعل است. یعنی با شروع فعل (مشیّت)، استطاعت (قدرت) آناً فاناً(لحظه به لحظه) تملیک می‌شود. مثلاً قدرت ناهار خوردن فردا را فردا حین‌الفعل، آناً فاناً به من می‌دهند. پس استطاعت زماناً مع‌الفعل است، امّا رتبةً قبل الفعل. همچنین رتبۀ امر و نهی هم بعد از قدرت است. بعدیت رتبی نه زمانی، زیرا می‌دانیم که امر و نهی در هزار و چهار صد سال قبل مطرح شده است.
عن الصادق(ع) : لیست الاستطاعة قبل‌الفعل قلیل و لاکثیر ولکن مع‌الفعل. (امام صادق(ع) فرمودند: استطاعت پیش از فعل نیست، حتی کمی پیشتر از آن، بلکه همراه فعل است).
بنابراین مشیّت او در افعال اختیاری ما امر و نهی اوست در این امور و قَدَر او تمکین ماست به اطاعت و عصیان، هر دو. و حکم او، به عقوبت و ثوا ب است در دنیا و آخرت.
۵. دربارۀ اضطرار و استضعاف
عن الصادق(ع) : انّ الله خلق خلقه جمیعاً مسلمین امرهم و نهاهم و الکفر اسم یلحق الفعل حین یفعله العبد و لم یخلق الله العبد حین خَلَقه کافراً انّه انّما کفر من بعد ان بلغ وقتاً لزمتْهُ الحجة من الله فعرض علیه الحقّ فحجده فبإنکاره الحقّ صار کافرا. (امام صادق(ع) فرمودند: خداوند نخست همۀ خلق را مسلمان آفرید، سپس ایشان را امر و نهی کرد و حجت را بر ایشان تمام کرد. پس چون هنگامۀ عمل فرا رسید، برخی از ایشان جحود کردند و از پیروی سرباز زدند، پس کافر نامیده شدند.)
کائنات همه مسلم لِلّه‌هستند؛ همه مطیع حق هستند. أتینا طائعین گویانند(یعنی بر آستان حق، با طوع و رغبت گردن نهاده‌اند). بچۀ کافر هم مادامی که عقل پیدا نکرده است، کافر نیست و بالطبیعة مانند در و دیوار و درخت و زمین و آسمان و ... تسلیم خداست و چون الاسلام هو التسلیم(یعنی حقیقت دین اسلام، تسلیم در برابر حقّ است)،لهذا مسلم است؛ مسلم بالفطره است. و خداوند می‌فرماید: «ما کنامعذّبین حتی نبعث رسولاً»(مردمان را عذاب نمی‌کنیم تا رسولی به سوی آنان نفرستاده‌ایم). رسول می‌تواند عالم محلّه یا یک کتاب باشد که اگر به او رسید و آن را تعقیب نکرد، کافر می‌شود. اگر تعقیب کرد، امّا خدا او را هدایت نکرد، بر آن اسلام فطری‌اش باقیست و مسئول نیست(خوب توجّه کنید). جاهل مقصّر نیست. پیامبر(ص) فرمودند: «رفع عن‌الناس الخطاء والنسیان و ما اکُرِهوا علیه و ما لایعلمون و ما لایطیقون و ما اضْطُرّوا علیه و الحسد والطیرة والتفکر فی‌الوسوسه فی‌الخلق ما لم یَنطق»(مردمان در چند چیز بازخواست نمی‌شوند: در خطاء، در فراموشی، در آنچه برخلاف میل خود به آن مجبور شده‌اند، در آنچه نمی‌دانند، در آنچه طاقت آن را ندارند، در آنچه به اضطرار افتاده‌اند، همچنین بازخواست نمی‌شوند از حسد یا بددلی یا شکّ نسبت به مردم مادامی که فقط در دلشان باشد و بر زبان نیاورند).
امّا اگر هدایت خاصّ الهی، این متحیّر را بیدار کند و توفیق الهی سبب تشرّفش به اسلام شود، فوائد بسیاری برای او خواهد بود. یکی اینکه طریقت این دین «أقوَم» است یعنی سریع‌تر، راحت‌تر و مطمئن‌تر. دوم اینکه این امّت، امت مرحومه‌است، یعنی «إصر»(بار سنگین) از آن برداشته شده است. اگر کسی گناهی کرد با گریه و زاری خدا از او می‌گذرد. حتی گاهی بدون عجز و لابه او را عفو می‌کند و خذلان را از او برمی‌دارد و اعانتش می‌کند به اطاعت خدا تا سیئاتش تکفیر شود.
۶. عوالم ذرّ(که از معتقدات برخی علمای شیعه، به خصوص اهل حدیث بود و هست)
ما یک بدن عنصری یا جسمانی داریم که متعلّق به همین عالم یا عالم مادّه است. روح ما قبل از تعلّق به این بدن و زندانی شدن در این دنیا، در عالم ارواح بوده است.
جنس بدن از طین (گِل) است و جنس روح از طینت. طینت گِل عالم ارواح است. ما نخست، در عالم اظلال(سایه‌ها) خلق شدیم. عالمی که آن هم از جنس مادّةالمواد(همان مادّۀ نخستین که همه چیز از آن خلق شده) بوده است، ولی در نهایت لطافت و بساطت. این لطافت و کثافت در همه جا، حتی در همین عالم وجود دارد (مثلاً آتش از هوا و هوا از آب و آب از خاک لطیف‌تر است). لطافت و کثافت و وصل و فصل(چسباندن و جدا کردن اجزا) سازندۀ همۀ کثرات عرضی و طولی(در یک درجه یا در دو درجۀ مختلف از تعالی) است. خداوند از آن اجسام خیلی لطیف‌تر که حتی از نور این عالم هم لطیف‌ترند، در عالمی که به عالم اظلال موسوم است، ذرّه‌هایی خلق کرد و به آنها عقل و شعور و اراده و اختیار داد. وقتی که عارف بالله شدند، دستور داده شد که داخل آتش شوند؛ آتشی از جنس همان عالم که از آتش این دنیا هزاران درجه نورانی‌تر و سوزاننده‌تر است.
عدّه‌ای گفتند خدای ماست، آفریننده‌ی ماست، امر فرموده و ما مطیع او هستیم لابد مصلحتی در کار است، لذا در آتش رفتند و آتش هیچ اثری بر آنها نگذاشت. امّا عدّه‌ای دیگر به سوء‌اختیار گفتند: «به چه دلیل درون آتش برویم؟ ملاک و دلیل این کار چیست؟ چرا برویم؟ معصیتی نکرده‌ایم که داخل آتش شویم». به آنان گفتند: «هم السعداء و انتم الاشقیاء»(آنها که در آتش رفتند سعید شدند و شما شقی). فریاد اینان بلند شد که کاری نکرده‌ایم که بدبخت شویم. به آنان گفته شد: «ما امر کردیم و شما اطاعت نکردید». آنها دوباره خواستند که امتحان شوند. خداوند دوباره به آنان فرمود: «داخل آتش شوید». عدّه‌ای از آنان که تأبّی کرده‌بودند این بار وارد آتش شدند و عدّه‌ای دیگر، پس از مدّتی چون و چرا، سرانجام باز هم داخل آتش نشدند. برای بار سوم هم همین امتحان تکرار شد. بازهم گروهی اطاعت کردند و گروهی تعصّی.
در همان‌جا که آنان شقی شدند، خداوند برای خود اختیاری قائل شد که اگر خواست بعضی از اینان را برگرداند و سعید کند؛ این کار را خواهد کرد. امّا برای سعدا قطعی شد که چون به دنیا بیایند، همچنان سعید خواهند بود و هرگز شقی نخواهند شد. به هرحال، در آن عالم، تقریباً مسلم شد که اشقیا چه کسانی هستند و سعدا چه کسانی.
ممکن است این امتحانات در عالم اشباح نیز، که عالمی پس از عالم اظلال است، دوباره تکرار شده باشد. در هر حال، خداوند برای این موجودات طینت‌هایی خلق کرد که به عنوان کالبد آنان باشد تا آنان را وارد عالم ارواح کند و کالبد عالم ارواح آنان باشد. کالبد جدید البته، به لطافت کالبد قبلی نبود و غلیظ‌تر بود، امّا باز از اجساد کنونی ما که کالبدی روی آن کالبد قبلی است، لطیف‌تر بود.
دسته‌ای از این طینت‌ها خیلی پاک و لطیف‌است چونکه از طینت اعلی خلق شده‌است و دسته‌ای دیگر خیلی متعفّن و کثیف است چونکه که از طینت سجیّن خلق شده‌است.
خداوند اجمالاً، به ارواح سعدا طینت علّینی داد و به ارواح اشقیا طینت سجّینی. مقتضی طینت نوع اول کار خوب کردن است و مقتضی دومی، کارهای بد.
در این مرحله، خداوند سه کار انجام داد:
۱به ارواح سعدا علاوه بر طینت علّینی، کمی هم طینت سجّینی داد و با آن مخلوط کرد. همچنین قدری از طینت علینی سعدا را هم با طینت سجّینی اشقیا ممزوج کرد تا اگر این سعید خواست معصیتی بکند یا آن شقی خواست طاعتی انجام دهد تناسبی میان آنان و افعال باشد و بتواند، زیرا اگر طینت یکپارچه نور و علیّنی باشد، بنده معصیت نمی‌کند؛ مانند ملائک که طینت سجّینی ندارند، بنابراین معصیت هم نمی‌کنند. از این نظر، ثوابی که در عبادت‌ها برای ماست، برای آنان که دائماً ذکر خدا می‌گویند نیست، چون در آنها اقتضای مخالفت نیست.
۲خداوند به ارواح سعدا و اشقیا، قدرت و حریّت داد. اینها را عطا فرمود که اگر زمانی ارواح بخواهند برخلاف اقتضای طینت خود عمل کنند، آزاد باشند و بتوانند. با طینت علّینی بتوانند معصیت کنند و با طینت سجّینی بتوانند عبادت کنند.
۳خداوند برای خود حریّتی قائل شد که اگر ، بر اساس حکمت، بخواهد دگرگون و زیر و زبر کند، بتواند. آنکه شقی بوده است، لِلّه تعالی که عنایتی بکند و او را از شقاوت برگرداند. این بداء خداست. به «مَن‌تشاء» خدا باید امیدوار بود: دادِ حق را قابلیّت شرط نیست؛ شرطِ قابلیّت دادِ اوست. البته این مَن‌تشاء خدا هم بی‌مصلحت نیست و بر حکمت و رحمت بنا شده است.
در این دنیا، باز بساط امتحان گسترده شده و فرصت جبران یا تکمیل برای همه موجود است. البته آنان که در عالم ذر مرتکب معصیت شده‌اند معمولاً، توفیق کمتری دارند نسبت به آنان که طاعت کرده‌اند. یکی از دلائل این سنّت این است که خداوند با علم ذاتی اطلاقی‌خود می‌دانست که اگر هر اندازه بیشتر بر او اعانت کند، باز با سوء اختیار خود معصیت خواهد کرد. از این رو، لطفاً علیه(از روی لطف به او)، بر او تمکینِ‌زیاد نکرد، زیرا اگر بدهد و باز او معصیت کند، تیرگی قلب او بیشتر می‌شود و این شقاوت که در نشئۀ پیش واقع‌شده است، در دنیا نیز دنباله‌اش خواهد آمد.
۷چون این معارف از کانون علم صحیح اقتباس شده‌است، نور است. از آثار آنها این است که اگر این معارف با وجود ما آمیخته و از آنِ قلب ما شود، بیداری می‌آورد. در نتیجه، از مفاسد قلب مطلع می‌شویم و استغفار می‌کنیم.
۸حال که بحث معرفت‌الاختیار به فرجام رسید، به نکته‌‌ای مهم اشاره می‌کنیم که ثمرۀ عملی این چند درس و اُسّ و اساس کلام و فی‌الواقع، معرفت واقعی این مبحث است و اگر خوب جا بیفتد، گوهری از گوهرهای معارف اسلام است. آن اینکه وقتی که آدمی به خودش نگاه می‌کند و انوار الهی جاری در نفس خود را می‌کاود، می‌بیند که یکی از آن انوار، نور اختیار است. یعنی می‌بیند که واجد قدرت است که کاری را انجام دهد یا آن را ترک کند. همین قدرت داشتن انسان و بصیرت او به قدرتش، از انسان، انسانی دیگر می‌سازد. حالا دیگر او آدمی بدبخت و له شده توسط هوس‌های خود و محیط نیست. او آزاده‌ای است که می‌تواند سرنوشتش را خودش به دست بگیرد و با قدرتی که خدا به او تملیک کرده است، راه خدا را طی کند و ولی‌خدا شود. جای این سخنان کجاست؟ آنجا که جوانی مراجعه می‌کند و می‌گوید من به فلان گناه مبتلا هستم. چه کنم؟ شما می‌گویید ترک کن. می‌گوید نمی‌شود، نمی‌توانم. شما چه جوابی به او (یا به خودتان اگر به جای آن جوان باشید) می‌دهید؟
آنچه باید کرد توجّه دادن به قدرت است. کسی که قدرتش را وجدان کند، مادامی‌که به قدرت خودش ملتفت باشد و بداند که پرتویی از قدرت‌الله است، در برابر وسوسه‌های درونی و بیرونی قوی و عزیز است. کاری که شیطان می‌کند این است که ارتباط ما را با انوار الهی که در ماست، قطع می‌کند و ما را نسبت به این انوار به نسیان می‌کشاند، به‌طوری‌که علم و قدرت خویش را فراموش می‌کنیم. و انسانی که علم و قدرت خویش را جا بگذارد، در هر راهی که برود، آن راه، راه شیطان است. استعاذه از شیطان نیز پناه بردن به خداوند و توجّه به ودایع الهی است که در وجود ما به ودیعه نهاده شده است؛ در وجود ما که خلیفةالله هستیم. کسی که ملتفت قدرتی باشد که خدا لحظه‌لحظه به او تملیک می‌کند، به خدا متصّل و در قدرت الهی غرق است و چنین کسی را در این حال نمی‌شود به معصیت خدا واداشت. مگر اینکه نخست او را از این تذکّر بیرون کشید و به نسیان و فراموشی خدا و خَویش دچَار کرد؛ ُاین مقدّمۀ سقوط اوست. «وَ لَا تَکُونُواْ کاَلَّذِینَ نَسُواْ اللَّهَ فَأنسَاهُمْ أنفُسَهُمْ أوْلَئکَ هُمُ الْفَاسِقُون».
۹ثمرۀ دیگری که بر مطالب مبحث اختیار مترتّب است و در نوع خود، فتح باب خیلی از مطالب، توجّه به این نکته است که صدور افعال در ساحت نفس ما نیز منوط به شاء و اراده و تقدیر و قضاء است. در نتیجه، هرکاری که می‌خواهیم انجام دهیم، چه طاعت باشد چه معصیت، از این مراحل عبور می‌کند و تدریجاً، نازل می‌شود. شیطان هم که می‌خواهد ما را به طغیان بکشاند و از راه بندگی دور کند، نخست، فکری شر را در وجود ما القا می‌کند. حاصل این مسّ شیطان این است که معصیتی را درحدّ شاء قصد می‌کنیم. امّا ممکن است هنوز آن را اراده نکرده باشیم. سپس اراده‌اش می‌کنیم، بعد آن را با جزئیات تصوّر و سپس به آن حکم می‌کنیم و اعضا و جوارح ما محکوم به انجام آن می‌شوند. اگر بتوانیم بین این مراحل تفریق کنیم، می‌توانیم سرعت نزول امر در عالم وجودمان را کندتر و آن را با تأمّل توأم کنیم. این حلم عملی باعث می‌شود که بتوانیم هرکجا خواستیم بداء کنیم و جلو معصیت را بگیریم. باید تا اراده به خواست شیطان تعلق نگرفته است، شاء آن را از دل برکنیم و اگر آن را اراده کردیم، از تقدیر آن مانع شویم. در هر حال، هرچه سریع‌تر و زودتر و در مرحله‌ای بالاتری مانع به جریان افتادن خواستۀ شیطان در مملکت نفسمان شویم، آب را از سرچشمه بسته‌ایم و کمتر از شیطان متابعت کرده‌ایم و طهارت ذات خود را بیشتر حفظ نموده‌ایم. اما در صالحات برعکس، باید سرعت به خرج داد که «فی‌التسویف آفات»(در تلف کردن وقت آفت‌هاست).