درس شانزدهم
۱. «الله» لفظی مشتق از دو کلمه است: یکی «ال» و دیگری «لاه». «ال» حرف تعریف است برای عهد فطری و «لاه» مصدر است از «لاه، یلیه،لَیْهْ» مثل باع، یبیع، بَیْع، و به معنای ستر و حجاب یا از «اله، یأله، اله» مثل فرح، یفرح، فَرح، به معنی تحیّر. اَلِه الرجل یعنی تحیّر الرجل.
«اَلِه» و «وَلِه» به یک معناست، زیرا دائماً، حیرت ملازم با ستر است و ستر ملازم با حیرت. بین آن دو نیز اشتقاق اکبر وجود دارد.
پس «الله» به معنای آن پوشیده‌ای است که حیرت‌آور و وَلَه‌انگیز است و مراد از آن خداست. آن خدای واقعی که از عقل و وهم و حس پوشیده است. آن ذاتی که در او متحیّریم و از ما مستور است.
«خدا» نیز از «خود» و «آ» تشکیل شده است؛ یعنی خودِ او، «هو». بهترین ترجمۀ «الله» همین کلمۀ «خدا» است. او ذات غیب‌الغیوبی است که فقط چون اراده کرده خود را به ما شناسانده، و الا ما هیچ‌گاه نمی‌توانستیم او را بشناسیم. ما نمی‌توانیم او را توصیف کنیم. او باید خود را توصیف کند و توصیف هم کرده است. اینجاست که باب اسما و صفات باز می‌شود.
۲. در همان لفظ «الله» توحید نهفته است، زیرا آن حقیقتی که ما در او حیرانیم، هیچ‌گونه تعیّن ندارد. اگر تعیّن داشته باشد، دیگر در آن حیرتی نخواهد بود. البته توحید او از سنخ وحدت عددی نیست، زیرا واحد بالعدد خودش عین تعیّن و تحدید و تشخّص است. نتیجۀ توحید او بی‌تعیّنی و نتیجۀ بی‌تعیّنی حیرت است؛ یعنی موجودی مانند او که در او متحیّر باشیم، نیست و او همتا ندارد. چنین موجودی فقط اوست و بس؛ «لا شریک له» و«لا اله الا الله».
نه تنها نمی‌شود از سنخ او دو خدا باشد زیرا هر یک به غیریّت دیگری متعیّن و از حیرت خارج می‌شوند بلکه اصلاً نمی‌شود سنخی برای او درنظر گرفت، زیرا سنخیّت نوعی ماهیت است که او از آن ماهیت منزّه است.
اگر هم بنا باشد که دو الله باشند، آن دو در عرض هم خواهند بود، پس تعیّن خواهند داشت: «من عدّه فقد حدّه»(هرکه او را بشمارد برایش حدّ معین کرده است) و این تحدید نقص است.
نتیجه آنکه بت‌ها در همان لفظ «الله» دور ریخته شده‌اند، زیرا «الله» یعنی آن حقیقتی که در او تحیّر داریم. ما که در بت‌ها وله و حیرت و تحیّر نداریم. الهه‌ها نیز بت‌های معنایی هستند، خدایانی ذهنی و ساختگی هستند که دور ریخته می‌شوند.
۳. سؤال: این همه خلایق را که خدا خلق کرده است، آیا سبب تعیّن و کثرت در او نمی‌شود؟
خیر، تعیّن در سافل است. درست مانند قوای مختلف نفس من، مثل سمع و بصر و لمس... یا مخلوقات ذهن من؛ من در لاتعیّنی خودم هستم و تعیّن‌ها همه در مخلوقات من است.
بنابراین، غیریّت او با مخلوقاتش، مطلبی که به نظر می‌رسد کتاب و سنّت روی آن تأکید بسیار دارند، سبب تعیّن او نمی‌شود. خلق او که غیر او هستند، مایۀ تعیّن او به غیریّت نمی‌شوند، چون خلق سافل است و او عالی. فقط غیریّت میان موجودات هم‌عرض سبب تعیّن آنان می‌شود، مانند غیریّت(متفاوت بودن) زید و عمرو که زید متعیّن(موقوف) است که عمرو نیست و عمرو متعیّن است که زید نیست. یا غیریّت قوّۀ باصره با سامعه به اینکه هر یک دیگری نیستند.
۴. «اسم» در لغت، به معنای علامت است و از «وَسَم» گرفته شده است. «صفت» هم به معنای نشانه است. این دو در معارف به یک معنا به‌کار می‌روند، هردو یعنی نشانه. عن علی(ع) : اسم ما انبأ عن المسمی و الفعل ما انبأ عن حرکة المسمی و الحرف ما اوجد المعنا فی غیره(علی(ع) فرمودند: اسم از مسمی خبر می‌دهد و فعل از حرکت مسمی حکایت می‌کند... ). هر چیزی که در عالم، علامت و نشانۀ خدا باشد، اسم و صفت خداست. تمام موجودات عالم امکان از ثری تا ثریا، از جماد تا روح اعظم، همۀ اسماء‌الله و صفات‌الله و نشان‌دهندۀ خدا هستند. دالّات علی‌الله و علامات خدایند. این است که اهل‌بیت(ع) فرموده‌اند: «نحن الاسماء الحسنی»(ما اسماء حسنای خدا هستیم)،این اسما همگی حادث‌هستند: «قبل‌الخلق لا اسم و لارسم» و «کنت کنزاً مخفیّاً»(قبل از خلقت اسم و رسمی نبود و خدا همانند گنجی مخفی بود).
هر چیزی در هستی و کمالات خودش و اظهار کمالاتش، وجه‌الله، صفة‌الله و آیة‌الله است. این قسم را اسماء کَونی خداوند گویند.
همچنین خداوند مجموعه‌ای از الفاظ را علامت خود قرار داده است تا با آنها خوانده شود و با او سخن گفته شود. اینها را «اسماء لفظی» خداوند گویند.
عن الرضا(ع): «ثمّ وصف نفسه تبارک و تعالی باسماء دعا الخلق اذ خلقهم تَعَبّدهم»(سپس خداوند خودش را با اسم‌هایی وصف کرد و خلق را دعوت کرد تا با آن اسما او را پرستش کنند).
عن الباقر(ع): «اعبدالله الواحد الصمد المسمی بهذه الاسماء دون الاسماء ان الاسماء صفات وصف بها نفسه» (خدای واحد و صمد که مسمای این اسما است را بپرست نه این اسما را. زیرا اسما چیزی نیست جز آنچه خدا خود را به آن توصیف کرد). این وجه روایاتی است که می‌گوید:«مَن عبَد‌الاسم‌فقد‌کفَر» یعنی هرکه اسم را بپرستد کافر شده است، چونکه مسمای این اسما باید مراد او باشد.
در اسماء لفظی صحبت از وضع و استعمال نیست. اینها صرفاً نشانه‌هایی است که خدا برای خودش اختیار کرده است تا خلایق بتوانند با او ارتباط برقرار کنند.
عن الرضا(ع): «اختار لنفسه اسماء لغیره یدعوه‌بها لأنه إذا لم یدع باسمه لم یعرف ... ابتلا هم الی أن یدعوه بها فسمّی نفسه سمیعاً بصیراً قادراً قائماً ظاهراً باطناً لطیفاً خبیراً قویّاً عزیزاً حکیماً علیماً»(برای خویش اسم‌هایی برگزید تا دیگران با آن اسما بخوانندش و به این وسیله شناخته شود... ).
البته وقتی صحبت از اسماء لفظی خدا می‌کنیم و اینکه خدا آنها را علامت خود قرار داده است، تصوّر نشود که این اسما صرف اعتبار و قرارداد و تعریف بین خدا و خلق است؛ این‌گونه نیست. واقع امر این است که این الفاظ به حقایق خارجیه و کمالات واقعیۀ جاری در عالم اشاره دارد؛ مِثل علم و قدرت و حیات و رحمت و عدالت‌و در واقع، آن کمالات و حقایق اسم است نه این الفاظ. از این‌رو، برخی این الفاظ را «اسم‌الاسم» نامیده‌اند. در هر حال، همان‌گونه که خدا وجدان می‌شود، کمالات ساری در عالم، مانند علم و قدرت و کرم و رحمت و ... ، نیز وجدان می‌شوند؛ کمالاتی که هر موجودی به عاریه بهرۀ اندکی از آن دارد. دربارۀ خدا نیز خدای قریب و مجیب و رحیم و سمیع و بصیر و قوی و ... وجدان می‌شود(بسته به اینکه آدمی در چه حالی باشد). البته وقتی این صفات به او نسبت داده می‌شود یا به عبارتی خدا با این صفات وجدان می‌شود، صفات بدون جنبۀ نقص و بی‌نهایت وجدان می‌شود. خلاصۀ کلام اینکه ما علم و قدرت و کرم و سایر صفات کمال را می‌شناسیم، زیرا در خود ما و در اطراف ما، در سایر مخلوقات جاری‌است. اما در خدا علم و قدرت و کرم و کمالی را می‌شناسیم که در آن کمالات حیرانیم وقتی آنها را به او نسبت می‌دهیم. این معنی بی‌انتها بودن علم و قدرت و سایر کمالات حق، بلکه فوق بی‌انتها بودن آنهاست. از این‌رو اسما می‌تواند وسیلۀ معرفت حق شود و معرفت حق به مفتاحیّت اسم تحقّق یابد. و این منّت است بر بشر که تا حدّی، ولو اندک، به پروردگارش معرفت پیدا کند.
اسماء لفظی هم دو نوع است؛ یکی مثل «الله» و «صمد» که اطلاقش به غیر ممنوع است و دیگر مثل «قادر» و «سمیع» و «کریم» که برای بشر هم استعمال می‌شود. در این قسم دوم مفهومی عام به وسیلۀ لفظ القا می‌شود. خداوند اجازه داده است که آنها را بر او اطلاق کنیم، خود را مصداقی از مفهوم عام آن لفظ دانسته است؛ منتها با تذکّر به عدم تقیّد و تعیّن. خداوند این قبیل الفاظ را با مفاهیم‌آنها نشان خودش قرار داده است و هر یک از اینها با مفهوم خاصّ خودش، نشان خداست؛ در عین اینکه خدا بی‌نشان است. هر یک از این اسما یک خصوصیّت و ویژگی دارد، امّا سبب ویژه شدن«او» نمی‌شود.
۵. اسم و صفت به یک معنا، نشانه و علامت است. آنچه مهم است این است که علامت، غیر از ذوالعلامة است. هر چیزی که علامت من شد، مسلماً غیر از من است. خود من علامت خودم نمی‌شوم. بنابراین اوصاف از نظر کتاب و سنّت غیر از حقّ متعال است و خدا غیر از اسما و صفاتی است که نشانه‌ها و علائم اوست.
ذات مقدس حق، «لایعرف الا بآیاته و لایوصف الا بعلاماته» است. ذات من حیث‌الذات(به خودی خود) و قطع نظر از اوصاف و اسما، لایعرف(ناشناخته) است. «کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه بشهادة کل صفة انها غیر موصوف»(کمال اخلاص نفی صفات از اوست، زیرا صفت غیر از موصوف است).
اسما مفاتیح معرفت حق و کلید معرفت‌به اوست. «لولا الاسماء لما عرف الله»(اگر اسما نبود، حق شناخته نمی‌شد).
ما و همۀ موجودات آیات و نشانه‌های خدا هستیم، امّا خدا بذاته و فی‌ذاته نشان ندارد، بی‌نشان است. تعیّن ندارد. تعیّن او من هستم. صفت و اسم او من هستم. او تعیّن ندارد. تعین او، اسم او و وصف او، همگی فعل او و خلق اوست.
همچنان‌که حروف «و»، «ب»، ... که در ذهن خلق می‌کنیم افعال و مخلوقات ماست و تعیّنات آنها سبب تعیّن ما نمی‌شود، او نیز نشان‌دار نمی‌شود. نشان‌دار‌شدن خدا به معنی نشان‌دادن اینهاست. اسم، فقر محض است و مسمّا غنای محض و فقر با غنی مباین است و بی‌سنخیّت.
۶. علما علم خدا را نشان می‌دهند. سلاطین سلطنت او را و قدرتمندان قدرت او را. (علم احاطه بر اشیاست و قدرت منشاء ایجاد اشیا و وقایع بودن). اغنیا غنای او را و زندگان حیات او را نشان می‌دهند و خلاصه هر یک از مخلوقات به اندازۀ وجود خویش کمالی را نشان می‌دهند و نیز می‌یابد که کمالات موصوف منحصر به همین یکی نیست و واصفان دیگری نیز او را توصیف می‌کنند.
۷. معرفت بسیط بهرۀ همۀ انسان‌هاست. معرفت مرکب که معرفت بالآیات است، تفضّل خداست و به هر که خواست می‌دهد. ممکن است به فردی عالم ندهد و به درس‌نخوانده‌ای مرحمت کند.
معرفت بالآیات (یا بالاسماء) معرفت دُنیاست، نه معرفت عُلیا. زیرا معرفتِ در حجاب است و حجابش هم همان اسم و صفت است؛ خواه اسم کَونی(تمام مخلوقین) باشد خواه اسم لفظی(الفاظی که خودش را با آنها خوانده مثل الله، رحمن، سمیع... ). خدا خودش را به ما معرفی می‌کند و ما عارف به او می‌شویم، ولی در حجاب اسم و صفت. قرآن غالباً از این نوع معرفت دم می‌زند آنجا که می‌گوید: «و من آیاته»، «و آیة لهم»، یا در آیۀ «افی الله شک فاطر السموات والارض»، توصیف به آیت فاطریّت خداست. توجّه کنید که در دارِ هستی، جز خدا و آیاتش هیچ چیز دیگری وجود ندارد. این صمدیّت حقّ است که همه جا را پر کرده و همه جا از او مملوّ است.
امّا معرفت‌عُلیا بالاتر از اینهاست. آنجا خدا ذات خودش را معرفی می‌کند به غیر وصف کونی و لفظی. این مطلب تصوّرش هم مشکل است، چه رسد به فهم آن. خدا خودش را من دون وصف معرفی می‌کند. این معرفت برای برخی انبیا و اوحدی از اولیا دست داده است که آن هم دائمی نبوده، گاه‌گاه بوده؛ آن را «معرفت‌بلاحجاب» نیز گفته‌اند.
از غُرَر احادیث در بحث اسما، روایتی است که به امام صادق(ع) عرض شد خدا را چگونه بشناسیم:«کیف سبیل التوحید؟» فرمود: «إن معرفة عین الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغایب قبل عینه...کما قالوا لیوسف «اءنّک لانت یوسف». فعرفوه به و لم یعرفوه بغیره و لا أثبتوه من أنفسهم بتوّهم القلوب». خلاصه اینکه باید نخست خدا را دید، آنگاه شناخت، چنانکه برادران یوسف با «مشاهدۀ او» وی را شناختند. یعنی اول او را دیدند و آنگاه پی به اوصافش بردند. خداوند چون برای اهل حضور، همیشه حاضر و شاهد است نه غایب، ازاین‌رو معرفت به او پیش از معرفت به صفات و بی‌نیاز از صفات. این معرفت، نصیب اهل محبت است.
۸. بین ما و خدا حجاب‌هاست! هر موجودی حجاب خداست؛ انبیا و اولیا حجب نورانی‌اند و اشرار و عاصیان حجب ظلمانی. پس خدا محتجب به حدود و قیود ماست. لقاء خدا عبارتست از وجدان فقر خود و وجدان قیّوم خود بلاطور؛ یعنی بدون حدّ و قید.
در مرگ، این فقر آشکار می‌شود. در زندگی، چون اطراف ما را دنیا فراگرفته است، وجدان حاصل نمی‌شود. مگر اینکه انسان این حجاب‌ها را از خود الغاء کند(کنار بزند).
امّا در مرگ، همۀ این صوارف(دستاویزها) را از آدم می‌گیرند و آنجا فقر و هیچ بودن صرف انسان روشن می‌شود؛ چه برای مؤمن چه برای کافر. با این تفاوت که لقاء خدا برای مؤمن روح و ریحان و لذّت و عزّت است و برای کافر حسرت و ندامت. به این ترتیب، مرگ باب لقاء خداست.
۹. همۀ ممکنات حبّ به فردانیّت دارند. هر کسی دلش می‌خواهد که خودش تک باشد و شریک نداشته باشد. عدیل و شبیه نداشته باشد. یکی از اسماء الهی «الفرد» است که در همۀ ممکنات تجلّی کرده. لذا در عالم امکان، هیچ دو چیزی پیدا نمی‌کنید را که از همه نظر مانند هم باشند. تکرار در تجلّی نیست.
۱۰. همان‌طور که اسماء تکوینی خدا (موجودات) هر یک منشاء اثری است (مثلاً عقرب می‌گزد، آب حیات می‌دهد، باد تلقیح می‌کند، و ... )، مانعی ندارد که خداوند برای برخی اسماء لفظی خود نیز اثری خاص جعل کند؛ مثلاً فلان قدر گفتن فلان اسم در فلان وضعیت فلان اثر را داشته باشد. اما نکتۀ بسیار مهم این است که در اذکار، تا سالک متحقّق به آن اسمی نشود که ورد اوست، ذکر در او اثر نمی‌کند یعنی به او نورانیت نمی‌دهد یا نورانیتش در او دوام ندارد. مثلاً گویندۀ ذکر «سبوحّ قدّوس» باید خودش منزّه باشد. نخست، منزّه از پستی؛ سپس از کثرت؛ سپس منزه از انیّت. کسی که دائم غیبت می‌کند چه سنخیتی با <یا ستار> دارد؟ کسی که در خانه بد اخلاق است چه سنخیتی با <یا رحمن> دارد؟ به همین قیاس، یا گویندۀ <کریم> باید خودش اهل کرم باشد تا از این اسم بهره ببرد. همین طور همۀ اسماء حق باید در آدم ظهور کند تا آدم کامل شود. این اسما همگی در ذکر حکیم انسان(حافظۀ روح او) نهاده شده‌است: «علّم آدم الاسماء کلّها»(خداوند به انسان همۀ اسما را آموخت). کرم، جود، شجاعت، رحمت، علم، و ... (که در برخی روایات از آنها با عنوان جنود عقل نام برده شده است) کمالات الهی‌است که در انسان ظاهر می‌شود و در او می‌شکفد.
۱۱. از غُرَر احادیث قدسی است که «أنا عند ظنّ عبدی بی» (من در نزد گمان بندگان به خود هستم). یعنی هر طور مرا گمان کند، همانم. یعنی مرا طوری نیست، مهم آن است که طور او چه باشد. از نیل وحدت، آب خواهد خورد یا خون و به آفتاب حقیقت رو خواهد کرد یا پشت؛ به خودش بستگی دارد. آفتاب در هر شیشه به رنگ او می‌تابد. این روایت یک دریا عمق دارد و فهمش فتح ابواب می‌کند.
۱۲. از آیات برای معرفت اسماء حق و اعتباری بودن آنها و اندکاک کثرت اسماء در وحدت ذات و راه یافتن به توحیدی وراء طور اسماء و صفات، توجه به این مطلب است که من بواسطه دانشجو بودنم که تعیّنی از تعیّنات من است صفاتی دارم و منشأ یک سری از کارها هستم و افعالی از من سر می‌زند. و بواسطه پدر بودنم برای فرزندم، یک سری دیگر از افعال از من سر می‌زند و صفاتی دیگر دارم. و از حیث شوهر بودنم برای زنم یک جور دیگر هستم. در عین حال، برای خودم که از بالا نگاه می‌کنم این کثرت اسماء و افعال را نمی‌بینم. اما برای دوست من، بچه من، و همسرم که در قالبی خاص و طیّ تعیّنی خاص با من ارتباط دارند، این کثرت اسماء و افعال معنی‌دار می‌شود و مشهود است.
حق هم در عین اینکه مستقیماً همه عالم را خلق کرده، به واسطه تعیّنات و اسماء کرده. از حیث کثرت، تعیّنات وجود دارند و مؤثراند اما از حیث وحدت، همه خداست و اسم و فعل او. ما از موضع کثرت، واسطه‌ها را می‌بینیم اما خود حق، از موضع وحدت هیچ واسطه‌ای را نمی‌بیند. عارفی هم که برود در موضع حق، واسطه‌ها را نمی‌بیند و دیده حق شناس پیدا می‌کند.